«Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології. Юлия Буйских
для неканонічних явищ, значну роль при їх постанні відіграють прагматичні установки носіїв»121. У цьому, власне, й полягає унікальність такого бріколажного культурного феномена, як «народне християнство». Зазначу, що в цьому тексті я вживаю терміни «народна релігія» й «народне християнство» як синонімічні, утім, маючи на увазі виключно XIX – початок XX ст. – період, на матеріали якого я переважно спираюся.
Водночас не можу не згадати й про існування сучасної антропологічної критики концепту «народна релігійність» (чи «народна релігія») як обмеженого та недосконалого на підставі того, що в ньому йдеться лише про сільський контекст, лише про умовну «традиційність», до того ж «народність» протиставляється «канонічності» чи «елітарності». Термінологічні й методологічні обговорення цього питання відбувалися ще в 1970-х роках у західній (англомовній) науці, а з 1990-х років почались і на постсоціалістичному просторі. Дискусія велася на міждисциплінарному рівні – серед істориків, антропологів, етнологів, етнолінгвістів, фольклористів, чия професійна діяльність зосереджена в предметній галузі «антропологія релігії». Антрополог С. Штирков, зокрема, описуючи цю дискусію, наголошує, що питання, які передусім бентежили дослідників, зводилися до складнощів проведення чіткого кордону між релігією та не-релігією (наприклад, магією), між народом та не-народом (Церквою, елітою і т. п.). І, власне, остання пара концептів виявилася найбільш проблемною122. Справді, де і коли в дослідженнях релігійності починається і де закінчується «народ»? Що ми можемо вважати «народним», а що ні? Чи не продовжуємо ми використовувати застиглі в часі штампи радянської етнографічної школи, досі вживаючи такі конструкти, як «народний світогляд», «святково-обрядова культура», «народна демонологія», «забобони і марновірства» тощо123, також наслідуючи абсолютно штучний поділ культури на «матеріальну» та «духовну»? Успадкований від радянської етнографії безумовний рефлекс ділити цілісність культури на бінарні опозиції (зокрема «народ» – «не-народ») сьогодні, в умовах розвитку соціогуманітарних дисциплін, не витримує критики. Релігія не є лише системою віровчення, це певний спосіб життя для носіїв культури, отже, чи варто, чи правомірно його обмежувати рамками «народного»?
Нині соціокультурна антропологія пропонує термін «жива» релігія/релігійність, або релігія, що переживається (lived religion – англ., religia przeżywana – пол.; переживаемая религия – рос.)124, значення якого розкривається передусім у щоденності носія культури і його актуальному досвіді. Це різні форми релігійної експресії, супутні їм вірування та уявлення (у т. ч. пов’язані з магічними практиками та міфологічними уявленнями), що мають вивчатися такими, якими вони є зараз, з огляду на їхнє функціональне значення в конкретній спільноті, без пошуків романтичної «архаїки», «давнього коріння», штампів «традиційне» чи «трансформоване» та «хірургічного»
Бріцина О. Ю. Народна релігія українців (статус усного та писаного текстів) // ЕІНЄ. – 2008. – Вип. 26. – С. 45.
Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / Под. ред. Ж. В. Корминой, А. А. Панченко, С. А. Штыркова. – СПб., 2006. – Серия Studia Ethnologica. – Вып. 3. – С. 7.
На цьому наголошує також М. Гримич, див. Гримич М. Переклад з мови культури на мову науки: антропологічне дослідження в постмодерністському дискурсі // Антропологія трансформацій: українське суспільство в умовах глобалізації та міжкультурної взаємодії. Колективна монографія / За наук. редакцією д-ра іст. наук М. Гримич. – К.: Дуліби, 2018. (У друці.)
Див., наприклад: Niedźwiedź Anna. Od religijności ludowej do religii przeżywanej // Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki / Red. B. Fatyga, R. Michalski, ISNS. —Warszawa, 2014. – S. 327—338; Zowczak M. Pomiędzy tradzcją a komercją // Znak. – 2008. – T. 634. – S. 31—44; McGuire Meredith B. Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life. – Oxford University Press, 2008. – P. 12—13.