История как проблема логики. Часть первая. Материалы. Густав Шпет
религии, – если Просвещение не в состоянии понять религии, то оно не может объяснить историю. «Если религия есть носитель исторической жизни в великом и философия – носитель научного образования в целом, то можно высказать положение: как философия относится к религии, так она относится к истории <…> Философия неспособна объяснить религию, если она или обращает ее в суеверие или объясняет побуждениями какой угодно только не религиозной природы: так рассуждало французско-английское Просвещение в своих самых свободных умах, его образ мысли был естественно неисторическим и противоисторическим». Напротив, немецкое Просвещение уже в самом источнике своем (Лейбниц) имело в виду соединение веры и разума, оно включает в себя религию и проникается ею, а потому, в силу установленного общего положения, оно, по крайней мере, по задатку своему способно исторически мыслить; оно владеет этим задатком уже в Лейбнице, разрешает и развивает его в Винкельмане, Лессинге и Гердере, но не могло развернуть его в пору господства Хр. Вольфа и его школы.
Эта характеристика апеллирует, как мы видим, к фактам и именам, но по существу есть также только вывод из предпосылки Фишера об отношении религии и философии. Не касаясь даже вовсе этой предпосылки, мы все же наталкиваемся на ряд сомнений: прежде всего не входит ли в противоречие с общими выводами К. Фишера также теоретическое соображение, что рационалистические основания философии кажутся вообще более противными духу историзма, чем ее эмпирические основы, родственные по существу «историческому»? Между тем с этой точки зрения можно было бы ожидать, что именно немецкое Просвещение окажется в большем противоречии с историзмом, чем Просвещение французское, впитавшее в себя большую долю английского эмпиризма[54]. Правда, К. Фишер делает весьма существенное ограничение для «Вольфа и его школы», – но это повод к новым сомнениям, так как не только этим вносится разрыв в историческую преемственность философии конца XVIII века от философии ее начала, но игнорируется и столь существенный факт, как прямая преемственность Вольфа от Лейбница[55]. Таким образом, прав ли Фишер в своей предпосылке или не прав, вопрос решается не ее отвлеченным анализом, а констатированием фактов, и только по установлении фактов мы имеем право переходить к попыткам их гипотетического и теоретического объяснения; тогда только могут быть непредвзято установлены и те факторы, которые способствовали или противодействовали тому, что философское мировоззрение эпохи складывалось определенным данным образом[56].
2. Для того, кто под философией разумеет не просто всякого рода туманности и отвлеченные рассуждения на заданную тему житейской мудрости, а имеет в виду специальную группу предметов и вопросов, разрешаемых по своеобразному методу, для того отожествление, – популярное в эпоху «Просвещения», – «философа» и «просветителя» должно показаться столь же нелепым, сколько и претенциозным. Единственным
Р. Майр энергично защищает эпоху Просвещения против упреков К. Фишера (
В другом месте К. Фишер особенно настаивает на том значении, которое имели для Лессинга и вообще для конца XVIII века «Новые опыты» Лейбница, вышедшие в 1765 году и неизвестные Вольфу и его ближайшим последователям (
До какой степени сложен здесь вопрос об «объяснении» можно видеть из попытки Гасбаха, сделанной в его известном исследовании об Ад. Смите. Ходячее мнение об антиисторизме XVIII века Гасбах отвергает, но любопытно, что развитие самой исторической науки в этом веке он объясняет, между прочим, как раз теми факторами, которые прежде приводились в доказательство неисторичности эпохи: развитие естествознания, деизм, естественное право! Ср.