Panteón. Jorg Rupke
[20] P.e. Meuli, 1946; Burkert, 1981, 1984; Cancik-Lindemaier, 1987; Hultgård, 1993; Kult, 1997; Müller-Wille, 1999; Gladigow, 2000; Janowski y Welker, 2000; Mylonopoulos, 2006; Stroumsa, 2009. Véase también Girard, 1987, Hamerton-Kelly, 1987.
[21] Apenas modificado en Rüpke, 2006b, pp. 140-146.
[22] Briefly, Comella, 2005b, p. 226; también Comella, 2005c, 2005e.
[23] Sobre la teoría de las relaciones entre el yo y el mundo véase Rosa, 2016.
[24] Van Wees, 2011, esp. pp. 3-5 con el énfasis en que la competición no adopta ninguna dirección constante en tanto «fuerza» histórica.
[25] Véase Franssen, 2011, pp. 397-398.
[26] Para un panorama general véase Ben Abed y Scheid, 2003. Sobre Etruria véase Prayon, 1990; para el conjunto de Italia central, Giontella, 2011.
[27] Véase infra el complejo Portonaccio. También se instaló una cisterna en Sant‘Omobono, información que agradezco a Marlis Arnold.
[28] Muy brevemente, Attenni, 2013.
[29] Osanna y Sica, 2005; retomado por Cerchiai, 2008.
[30] Véase cap. I.3 sobre el concepto de identidad religiosa colectiva.
[31] Véase, por ejemplo, el «monoteísmo» de la religión minoica, formulado empleando esta argumentación con respecto al Metapontio por Peatfield, 1994, p. 34, y Barberis, 2004, pp. 195-199 (brevemente, Barberis, 2005). Sobre la persistencia de las formas anicónicas como símbolos de los dioses Gaifman, 2012.
[32] Así Prayon, 2010, p. 75.
[33] No queda claro cómo de ampliamente se habría definido los lazos familiares. Sin duda es cierto que el siglo VII a.C. contempló el surgimiento del nombre gentilicio en el centro de Italia, indicando una relación más allá que el griego patronymikon: Rix, 1972.
[34] A diferencia, p.e., de Pisa; véase Prayon, 2010, p. 76.
[35] Prayon, 2010, pp. 78-81.
[36] Ibid., pp. 78-79.
[37] Sinn, 2005a, pp. 15-16.
[38] Colonna, 1985, 23; para detalles, Bonghi Jovino y Bagnasco Gianni, 2012, p. 31.
[39] Véase ya Catón, De Agri Cultura, 18.6.
[40] Una visión general en Comella, 2005a, Marcattili, 2005, Menichetti, 2005.
[41] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 86.
[42] Véase Bomhard y Kerns, 1994, p. 530, n.o 381. Y también el nombre hitita de sonido similar para lar.
[43] Cfr. Matasović, 2010 para la formación inusual, que emplea una expresión procedente del campo semántico de «fuego» para «lar», mientras que normalmente encontramos una generalización en la dirección opuesta.
[44] Críticos con la investigación anterior, pero que siguen centrándose en el sacrificio: Ekroth, 2011, López-Ruiz, 2013 y Naiden, 2013.
[45] Bell, 1992, Humphrey y Laidlaw, 1994; Rüpke, 2013l.
[46] Véase Scheid, 1985, 1988, para la importancia de las comidas festivas romanas en el contexto de los estudios de orientación griega sobre el sacrificio.
[47] Para la Grecia antigua véase Coldstream, 2003, p. 332.
[48] Para el periodo anterior, esta última afirmación solamente puede extrapolarse a partir de evidencias de la República tardía y del Imperio: Rüpke, 2005d. Véase también Veyne, 2000. Para la importancia de la alteridad a la hora de crear un espacio ritual, véase Mol, 2015.
[49] Linke, 2003, Berg, 2008, Estienne, 2011.
[50] Coldstream, 2003, p. 321. La rapidez de la difusión dependía tanto de la forma del medio como del tema. Los temas de importancia habitual «viajaban» más rápido sobre cerámicas desde Grecia, por lo que dichos temas se popularizaron en la Magna Grecia en pocos años. Tendencias menos pertinentes políticamente venían después con un retraso de aproximadamente un cuarto de siglo (Giudice, 1998, p. 147).
[51] Greco, 1998, pp. 47-48. Sobre el yacimiento del Sele, también Greco, 2008 y Cipriani, 2008.
[52] Ibid., p. 58; paralelismos, p. 62.
[53] Breglia Pulci Doria, 1998, pp. 97 y 107.
[54] Gaultier, 2010, p. 121. Suscrito esta opinión en las páginas siguientes.
[55] Ibid., pp. 122-123. Sobre el Hércules, Plinio, HN 35.157.
[56] Gaultier, 2010, p. 125, con referencia a Etruskische Texte Ve 3.40, 37, 10, 9, 14. Vibenna: Etruskische Texte Ve 3.11; Thesaurus linguae Etruscae 35.
[57] Gaultier, 2010, pp. 127-128.