Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост. Р. И. Капелюшников
этике» Вебер целиком проигнорировал всю «волюнтаристскую половину» пуританизма. Во-вторых, Вебер сам писал о «существенном изменении», произошедшем при переходе от Кальвина к его «эпигонам», хотя и полагал, что оно затронуло не догматику, а только пастырскую практику. В-третьих, экзегеза Вебера полностью игнорирует идею договора с Богом, которая уравновешивала, а при определенных условиях могла вообще отменять (как, например, в случае с Бакстером) идею предопределения. В-четвертых, ему практически нечего возразить на предложенную Маккинноном антивеберовскую трактовку добрых дел [MacKinnon, 1994][40].
Наконец, ссылки Зарета на личный духовный опыт пуритан XVII в. сами по себе также ничего не доказывают. Религиозные сомнения известны представителям любых эпох и любых вероисповеданий: ключевой вопрос – их психологическая окраска. Пусть даже Зарет прав, и в теологии завета доктрина предопределения не превратилась всего лишь в «ширму», как полагает Маккиннон. Но одно дело испытывать религиозные сомнения, зная, что никаких шансов узнать свою будущую судьбу нет и что от тебя ничего не зависит, и другое – испытывать их, зная, что существует возможность узнать ее с абсолютной достоверностью и что все зависит только от тебя. Во втором случае нет той безысходности и той потребности в маниакальном коллекционировании внешних знаков избранничества, которые есть в первом. Зарет, по справедливому замечанию Маккиннона, просто-напросто не пытается поставить себя на место верующего [MacKinnon, 1994].
Чтобы пояснить, как в кальвинизме могли уживаться принципы детерминизма и волюнтаризма, Зарет ссылается на пример марксизма: марксизм тоже совмещает в себе, казалось бы, несовместимые идеи объективных законов истории, с одной стороны, и революционного активизма – с другой, и они тоже находятся друг с другом в чрезвычайно сложных и противоречивых («диалектических») отношениях [Zaret, 1992]. Но это аналогия неудачная (неудачная – для самого Зарета). Не нужно быть глубоким знатоком марксизма, чтобы признать, что, скажем, теории Э. Бернштейна и теории В. Ленина предлагают принципиально разные картины мира.
Конструкцию, которая обсуждалась в предыдущем разделе, можно назвать утонченно-богословской версией веберовского Тезиса. Ее подробная, пошаговая разработка составляет основное содержание «Протестантской этики». Но, как ни странно, исходная формулировка проблемы в первом разделе первой части книги ничего подобного в общем-то не предвещает: здесь нам рассказывают во многом иную, гораздо более простецкую историю.
Вебер начинает с того, что преподносит в качестве общеизвестного, признаваемого всеми факта существование положительной связи между протестантской верой и материальным преуспеянием. Так, он отмечает, что в Германии среди владельцев капитала и квалифицированных рабочих явно преобладают протестанты [Вебер, 1990, с. 61]. Чтобы проиллюстрировать общеизвестность этой закономерности, он ссылается на мнения ряда авторитетных
У веберовской экзегезы имеется еще одна странная «теологическая» лакуна, не отмеченная Маккинноном. Возводя этику мирской аскезы к кальвинистскому учению о предопределении, Вебер, как мы видели, приписывает ее также целому ряду протестантских сект, не разделявших этого учения. Каким образом носителями подобной этики могли оказываться представители сект, генетически никак не связанных с кальвинизмом, остается неясным. Что еще сверх и помимо доктрины предопределения могло быть ее источником и основой?