Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма. Михаил Вайскопф
испаряется в лучах родины небесной, и, несмотря на роскошь гомилетики, эсхатологическая перспектива по существу не слишком разнится от той, что развернута у Бенедиктова, Мейснера или Тимофеева.
Но и в эстетических экскурсах пафос постижения природы часто уступает затем место тоске по этому запредельному отечеству. Именно в ней состоит самое существо музыки, о романтическом культе которой уже столько писалось (и к которому мы вернемся в 7-й главе). В «Себастиане Бахе» Одоевского, канонически связавшего ее с областью «невыразимого», органист Иоганн Албрехт поучает юного героя: «Но есть еще высшая степень души человека, которой он не разделяет с природой <…> та степень, где душа, гордая своей победой над природой, во всем блеске славы, смиряется перед вышнею силою, с горьким страданием жаждет перенести себя к подножию ее престола и, как странник среди роскошных наслаждений чуждой земли, вздыхает по отчизне <…> единственный язык сего чувства – музыка»[174]. Ее небесный зов неизбежно отдает смертью, позволяющей навсегда воссоединиться с утраченной родиной. У Гоголя в эссе «Скульптура, живопись и музыка», которым открываются «Арабески», сказано, что душой человека, захваченного музыкой, «овладевает только одно желание вырваться из тела», – и сходный порыв педалирован в соответствующей тираде из тогдашней редакции «Тараса Бульбы» (рассуждение о казачьей пляске), включенной в «Миргород».
В большинстве романтических текстов этот радикальный дуализм, пробивающийся даже в натурфилософии либо принимающий квазифилософское поэтическое обличье, трудно проследить к конкретным гностико-неоплатоническим источникам. Тем не менее, как и само «смертолюбие», он, безусловно, тоже стимулировался соответствующими аспектами восточного христианства, а равно и родственными ему темами западного романтизма, включая сюда Байрона с его «Каином» и «Манфредом»[175], переведенными на французский.
Допустимо также влияние информации, которую писатели могли почерпнуть из французских трудов по истории дуалистических ересей, – прежде всего из трехтомного исследования уже знакомого нам Ж. Маттера (Jacques Matter): «Histoire critique du gnosticisme, et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l’ère chrétienne» (Paris, 1828). Да и в самом Петербурге еще в 1822 г. вышли в русском переводе «Поучения огласительные и тайноводственные» Кирилла Иерусалимского, где подробно обличались учения гностиков – о том, что есть два бога: один создал душу, другой – тело; что сам наш плотский мир тоже сотворен злым богом, тогда как светлое божество пребывает за его пределами; что у гностиков и маркионитов благостный (но подправляемый ими) Новый Завет противопоставлен демоническому или ущербному Ветхому Завету; рассказывалось у Кирилла и о Симоне Волхве с его святой блудницей Еленой (прототип падшей Софии) и пр.[176] Свой первый номер за 1832 г. «Северная Минерва» открыла переведенной с французского компиляцией «Мысли халдеев о начале вещей, или Свет и тени», где на деле взамен «халдейской» описана
Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 121.
См., например: Quinlean M. Byron’s «Manfred» and Zoroastrianism // EGP, 57 (1958). P. 716–738. С другой стороны, в этом смысле русскому читателю не мог ничего дать переведенный на русский роман Метьюрина «Альбигойцы», где автор все свое внимание сосредоточил на «вальтер-скоттовских» перипетиях и средневековой экзотике; самих же альбигойцев он по недоразумению счел какими-то предшественниками английских пуритан и даже приписал им особую склонность к Ветхому Завету. См.: Матьюрин. Албигойцы. Исторический роман XII столетия. Ч. 1. СПб., 1835. С. 138–139.
Второе издание того же перевода, появившееся в 1901 г., еще через 90 лет было воспроизведено в Москве. Я использую этот репринт 1991 года: С. 44, 53, 80–93, 106–107, 251.