Platón y la voluntad. Esteban Bieda
humano, el raptor, que encarna y realiza el infortunio de su víctima. Esta segunda causa, pues, ya no es plenamente ajena a la realidad de Helena, dado que quien la habría forzado es un ser humano de carne y hueso.27 Nótese, así, que al no tratarse de una fuerza divina sino de la violencia de un ser humano sobre otro, estamos ante una alternativa menos exterior o ajena a Helena, por cuanto ella, si bien probablemente imposible de facto, podría haber impedido, de iure, que Paris la arrancara de Esparta.28 Comentando el primer grupo de causas vimos cómo los hombres no podían impedir la acción de los dioses, cosa que, respecto de esta segunda causa, ya no se puede afirmar. Estamos, evidentemente, ante un factor externo que determina lo que le ocurrió a una Helena que sigue desempeñando un papel eminentemente pasivo, pero que, a diferencia del caso anterior, ya no necesariamente pasivo. En este caso tampoco le cabe plena responsabilidad, pero sí, podríamos decirlo, más responsabilidad que si hubiese sido manipulada por los dioses.
Encarnada la fuerza, como en este caso, en un ser humano, la persuasión podría haber tenido lugar.29 Evidentemente, en caso de haber sido raptada por un agente humano, la violencia habría podido más que la palabra. Y esto es fundamental para mi interpretación del texto, dado que la persuasión mediante la palabra es la tercera causa relevada por Gorgias, causa que tendrá, así, menos condimentos externos que las anteriores. Los dioses, la Necesidad y la Fortuna son definitivos y terminantes; la violencia física de un tercero, si bien difícil de eludir, ya no es algo necesario, pero evidentemente es más determinante que la palabra, tercera causa más cercana a la esfera subjetiva del agente y a su campo de acción y posibilidades de elección.
Gorgias concluye el tratamiento de esta segunda causa dejando sentada, nuevamente, la oposición clara que existe entre quien actúa y quien padece: “él, en efecto, hizo cosas terribles; ella, en cambio, <las> padeció; es justo, por lo tanto, sentir piedad por ella y odio por él” (§7).
III. La fuerza engañadora del lógos, poderoso psico-fármaco
La tercera causa considerada por Gorgias consiste en (C) la posibilidad de que el agente que condujo a Helena no haya sido físico sino simbólico: la persuasión mediante la palabra (§§8-14). Como veremos en el desarrollo de este punto, el lógos persuasivo está íntimamente ligado con su capacidad de engañar: “si fue el lógos el que <la> persuadió, es decir, el que engañó su alma, entonces tampoco en relación con esto es difícil hacer una defensa y disipar la causa, del modo siguiente” (§8).
Lo primero que cabe destacar es que, si bien Gorgias habla del lógos –en tanto palabra o discurso– independientemente del hablante que lo profiere, lo cierto es que detrás del discurso se halla, en este caso puntual, Paris mismo. Esto es, si bien el lógos es considerado un “poderoso soberano (dynástes mégas)”, es preciso tener en cuenta que detrás de este soberano se encuentra el hablante. Esto se relaciona directamente con el modo de traducir la cláusula “lógois peistheîsa”, que a mi juicio no debe traducirse sin más como “persuadida por los lógoi”, sino “persuadida con los lógoi”.30 Más allá de las razones formales, se podría objetar el hecho de hacer del lógos gorgiano un mero instrumento, dado que se lo presenta, justamente, como algo capaz de “llevar a cabo (apoteléo) las obras más divinas” (§8). A mí entender, los parágrafos dedicados al lógos deben ser considerados de dos maneras distintas: en un sentido, Gorgias presenta las características y aptitudes formales y generales del lógos: su capacidad de llevar a cabo obras divinísimas, de engañar, de hechizar, etcétera; se trata de aquellas cosas que la palabra puede hacer debido a su propia naturaleza. En otro sentido, el lógos no es algo lo suficientemente autónomo como para materializar dichas aptitudes, esto es: no actualiza sus potencias sino por medio del hablante –ya sea del poeta o del retórico– que es quien a fin de cuentas aporta las intenciones concretas que la palabra, por sí misma, no tiene. Gorgias se despacha con una considerable descripción de los poderes del lógos para luego aplicarla al caso concreto de Helena, en el que alguien (Paris) quiso utilizarlo para convencer a otro alguien (Helena) de que hiciese algo determinado (viajar a Troya). El lógos mismo, si bien “gran soberano”, carece de las intenciones concretas capaces de direccionar su potencia hacia un fin determinado; dichas intenciones las aporta, en definitiva, el hablante. Así, la palabra es, en cierto sentido, agente de una acción –en la medida en que hace que ese otro al que persuade obre de un modo determinado–, pero al mismo tiempo es también instrumento de quien lo utiliza para persuadir de ese modo específico y no del contrario.
El lógos tiene, según Gorgias, un gran poder, una capacidad que, canalizada mediante la persuasión, puede resumirse en lo siguiente: la palabra engaña al alma, hace que el alma se equivoque. La aparición del engaño (apáte) en el contexto del tratamiento gorgiano del discurso trae a colación lo que numerosos especialistas remarcan: la herencia que recibe el sofista de la tradición poética.31 En este sentido, lo que más parece atraerle a Gorgias de la poesía, “lógos con medida”, es su capacidad de engañar:
La tragedia floreció y fue publicitada por haber sido, entre los hombres de entonces, un maravilloso espectáculo visual y auditivo, y por haber provisto a los mitos y pasiones <representadas> de un engaño (apáten) en relación con el cual, como dice Gorgias: “el que engañó es más justo que quien no lo hizo y el engañado más sabio que el no engañado” (B23).32
Gorgias consideró tan positivo el engaño poético como para afirmar, según Plutarco, que el engañado acaba siendo más sabio que quien no se deja engañar. Esto tiene que ver, como el propio Plutarco interpreta, con la sensibilidad del oyente que se deja llevar por el placer de las palabras, palabras que, si bien falsas, dejan su huella en el alma. Cuando Gorgias dice que el engañado es “más sabio” que el no engañado está queriendo decir que se vuelve, debido a su sensibilidad a las palabras, un connoisseur.33 Del mismo modo que el discurso poético, el lógos puede regocijar y deleitar o producir dolor y compasión (§14). Ahora bien, con respecto a la poesía como discurso engañador y la supuesta tradición en la que Gorgias se enrolaría, cabe señalar que es posible hacer un rastreo de autores cronológicamente anteriores a Gorgias que dan cuenta de la potencia engañadora de la poíesis. Si bien, al decir de Homero, las Musas son diosas que lo saben todo (íste pánta) (Ilíada II, 485), ya Hesíodo nos advierte sobre su capacidad de mentir:
Sabemos decir muchas falsedades semejantes a verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar cosas verdaderas (Teog. 27-28).
La verosimilitud de las falsedades que profieren las Musas –verosimilitud que viene dada por su semejanza con lo real-verdadero– nos recuerda tanto la verosimilitud buscada por Gorgias en su Encomio (mentada mediante el término “eikós”) como la exigencia de Aristóteles según la cual una tragedia tiene que narrar hechos verosímiles para así poder generar las pasiones correspondientes en el auditorio.34 En esta misma línea, ya entrado el siglo V, Píndaro canta:
Sí, es verdad que hay muchas maravillas, pero a veces también el rumor de los mortales va más allá del verídico relato: engañan por completo las fábulas tejidas de variopintas mentiras. El encanto de la poesía, que hace dulces todas las cosas a los mortales, dispensando honor, a menudo incluso hace que lo increíble sea creíble (Olímpicas I 28-33).
El léxico del engaño tal como es utilizado por Gorgias se hace presente en la lírica: los mŷthoi “engañan” (exapatônti) adornados con mentiras de toda clase y logran, de ese modo, el desideratum mismo de la retórica: que lo inverosímil o increíble (ápiston) se vuelva creíble (pistón). Siendo esto así, ¿cómo no servirse de las armas aportadas por la poesía, ese “lógos con metro”? Gorgias ve en esta capacidad connatural a la poesía un arma que, utilizada con habilidad y destreza, puede dar lugar a lo que la poesía arcaica no llegó a ser –porque tampoco lo pretendía–: una técnica articulada conforme regulaciones generales, es decir: una tékhne. Así, a diferencia del aedo inspirado o del canto de las Musas, el portador del lógos gorgiano prescinde de la intervención divina y hace un uso discrecional de los poderes de aquél.
El engaño del que habla Gorgias, diferente de la fuerza física, es mucho más efectivo que esta dado que hace que el persuadido obre por su propia cuenta creyendo que hace lo correcto. Ya no se trata de sucumbir