Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось. С. М. Неаполитанскаий
te || 52 ||
52. Они не возникают из сознания, поскольку по природе несубстанциальны. Они всегда непостижимы, так как не имеют отношения к причине и следствию179.
dravyaṃ dravyasya hetuḥ syādanyadanyasya caiva hi |
dravyatvamanyabhāvo vā dharmāṇāṃ nopapadyate || 53 ||
53. Субстанция может быть причиной другой субстанции. То, что не является субстанцией, может быть причиной другого, не являющегося субстанцией. Но сущности не происходят от субстанции или чего-то отличного от субстанции.
evaṃ na cittajā dharmāścittaṃ vā’pi na dharmajam |
evaṃ hetuphalājātiṃ praviśanti manīṣiṇaḥ || 54 ||
54. Таким образом, сущности не порождаются умом, и ум не порождается сущностями. Так мудрые придерживаются принципа нерождения причины и следствия.
yāvaddhetuphalāveśastāvaddhetuphalodbhavaḥ |
kṣīṇe hetuphalāveśe nāsti hetuphalodbhavaḥ || 55 ||
55. Пока существует вера в причину и следствие, причина и следствие существуют. Когда вера в причину и следствие исчезает, исчезают причина и следствие180.
yāvaddhetuphalāveśaḥ saṃsārastāvadāyataḥ |
kṣīṇe hetuphalāveśe saṃsāraṃ na prapadyate || 56 ||
56. Пока существует вера в причину и следствие, сохраняется круговорот рождений. Когда вера в причину и следствие исчезает, круговорот рождений перестает существовать181.
saṃvṛtyā jāyate sarvaṃ śāśvataṃ nāsti tena vai |
sadbhāvena hyajaṃ sarvamucchedastena nāsti vai || 57 ||
57. Все порождается только с точки зрения относительной реальности, поэтому нет ничего постоянного. Все вечное по природе не рождается, а поэтому нет уничтожения182.
dharmā ya iti jāyante jāyante te na tattvataḥ |
janma māyopamaṃ teṣāṃ sā ca māyā na vidyate || 58 ||
58. Сущности, которые рождаются, вовсе не рождаются в реальности. Их рождение похоже на иллюзию, но и этой иллюзии не существует183.
yathā māyāmayādbījājjāyate tanmayo’ṅkuraḥ |
nāsau nityo na cocchyedī tadvaddharmeṣu yojanā || 59 ||
59. Иллюзорный росток возникает из иллюзорного семени. Этот росток не вечен и не уничтожим. То же самое применимо и к прочим сущностям184.
nājeṣu sarvadharmeṣu śāśvatāśāśvatābhidhā |
yatra varṇā na vartante vivekastatra nocyate || 60 ||
60. Ко всем нерожденным сущностям нельзя применять слова «вечное» и «невечное». Где слова непригодны, там невозможно говорить о различии.
yathā svapne dvayābhāsaṃ cittaṃ calati māyayā |
tathā jāgraddvayābhāsaṃ cittaṃ calati māyayā || 61 ||
61. Как во сне ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности, так и в бодрствующем состоянии ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности.
advayaṃ ca dvayābhāsaṃ cittaṃ svapne na saṃśayaḥ |
advayaṃ ca dvayābhāsaṃ tathā jāgranna saṃśayaṃ || 62 ||
62. Несомненно, в состоянии сна недвойственное кажется уму двойственным. И несомненно, что в состояние бодрствования недвойственное кажется двойственным185.
svapnadṛkpracaransvapne dikṣu vai daśasu sthitān |
aṇḍajānsvedajānvā’pi jīvānpaśyati yānsadā || 63 ||
63. Когда сновидец двигается во сне, он видит разнообразие рожденных существ во всех десяти направлениях.
svapnadṛkcittadṛśyāste na vidyante tataḥ pṛthak |
tathā taddṛśyamevedaṃ svapnadṛkcittamiṣyate || 64 ||
64. Эти существа являются объектами восприятия ума сновидящего. Они не существуют отдельно от его ума. Точно так же этот ум сновидца является объектом восприятия только
Шанкара комментирует: «В отсутствии причинно-следственной связи неразумно устанавливать отношения между создающим и произведенным (между сознанием и видимостями). Видимость, будучи иллюзорной, всегда немыслима». Образы, увиденные во сне и состоянии бодрствования, нельзя назвать несуществующими, потому что они воспринимаются. Также образы на экране монитора нельзя назвать реальными или нереальными. Нельзя также сказать, что они существуют, потому что они не воспринимаются в глубоком сне. Поэтому определить их истинную природу невозможно. Следовательно, они так же иллюзорны, как змея, увиденная на веревке.
Шанкара дает следующий комментарий: «Что происходит с теми, кто цепляется за веру в причину и следствие? В ответ сказано: «Пока есть вера в причинность, пока человек думает: «Я деятель; эти добродетельные и порочные дела принадлежат мне. Я буду наслаждаться результатами этих действий, будучи рожденным с течением времени, как некое существо». Другими словами, до тех пор, пока человек ложно приписывает Атману причинность и посвящает ей свой разум, причина и следствие должны действовать на него; иными словами, человек должен без перерыва подвергаться рождению и смерти, которые являются результатом его привязанности к вере в причинность».
Шанкара дает следующий комментарий: «В чем вред, если закон причины и следствия продолжает действовать? В ответ мы говорим: „Пока вера в причинность не разрушена правильным знанием, наш путь (рождения и смерти) в этом мире будет продолжаться. Но когда эта вера разрушена (правильным знанием), мир также перестает существовать из-за отсутствия какой-либо другой причины для его существования“».
Слово «самврити» в тексте означает (иллюзорный) опыт эмпирического мира, вызванный невежеством. Все это рождено этой силой невежества, которая порождает иллюзорные переживания мира. По этой причине в царстве невежества нет ничего постоянного. В Упанишадах, в работах учителей веданты, а также в разных буддийских школах можно найти разнообразные подходы к концептуализации различных уровней реальности (истины, опыта). Развитие и взаимосвязь этих концепций представлены во многих исследованиях. (См.: Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М: ИФ РАН, 2004; Sprung G. M. C. The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Springer, 1987; Chakravarthi Ram-Prasad. Advaita Epistemology and Metaphysics: An Outline of Indian Non-Realism. Taylor & Francis, 2013; и другие).
Эти три порядка реальности – абсолютное, объективное (то есть независящее от индивидуального сознания) и субъективное.
В онтологии йогачары-виджнянавады различаются три основных уровня реальности (истины, опыта) (см., например Васубандху «Trisvabhāvakārikā», объясняющую, что онтология и феноменология йогачары состоит из единства трех естеств (свабхава):
1) воображаемой, концептуальной (парикальпита-свабхава) – опредмечивание сознанием собственных идей. Воображаемая природа – это только «нереальная концептуальная конструкция» по двум причинам: (i) это зависимая природа – репрезентации – просто двойственно овеществляемая разумом и (ii) воображаемая природа – это дуалистическое воплощение существ и объектов как реально существующих, и внешне такой реальности не существует.
2) зависимой (паратантра-свабхава) – функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей. Описания зависимой природы двоякое: а) то, что проявляется в наших познаниях, является исключительно репрезентациями, которые есть проявленные формы подсознательных впечатлений, и б) что вся паутина конвенциональной реальности, которая феноменологически представляется нашим познаниям различными способами, является исключительно проявлением этих представлений.
3) совершенной (паринишпанна-свабхава) – освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата). Васубандху определяет «совершенную природу (parinipanna) как вечное несуществование „того, что кажется“, из „того, что появляется“, потому что оно неизменяемо». «То, что появляется» – это зависимая природа – серия когнитивных событий, репрезентаций. «Как кажется» – это воображаемая природа – нереальная концептуальная фабрикация двойственности субъект-объект.
Васубандху определяет совершенную природу как высшую истину и отождествляет ее с «только сознанием» (читта-матра).
Философы школы мадхьямака утверждают, что теория двух истин является сердцем философии Будды. По их словам, он служит зеркалом, отражающим основное послание учения Будды и сутью философской литературы, которую он вдохновил. В основе теории двух истин лежит всегда острая экзистенциальная и сотериологическая забота Будды о реальности вещей и жизни. Нирвана, абсолютная свобода от страданий, обусловленных желаниями, достигается, согласно теории двух истин, только при правильном понимании двух истин…
Нагарджуна в своей книге «Муламадхьямакакарика» (24:8) приписывает эти две истины Будде следующим образом: «Дхарма, которой учат будды, основывается именно на двух истинах: истине мирских условностей и истине высшего». (Thakchoe Sonam. The Theory of Two Truths in India. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Spring, 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
Шанкара комментирует: «Майя или иллюзия – это имя, которое мы даем чему-то, которого на самом деле не существует, но которое воспринимается».
Д. Чалмерс, размышляя о виртуальном реализме и виртуальном ирреализме, пишет: «А как насчет восприятия в виртуальной реальности? Если виртуальные объекты не реальны, то их восприятие это своего рода галлюцинация, сродни восприятию летающего слона. Но даже если виртуальные объекты реальны, как я утверждал, их восприятие может быть иллюзорным, потому что мы воспринимаем виртуальные объекты как обладающие невиртуальными свойствами, которых у них на самом деле нет». David J. Chalmers. The Virtual and the Real. http://consc.net/papers/virtual.pdf).
Шанкара дает следующий комментарий: «Итак, является ли рождение видимых существ иллюзией? На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: „Из иллюзорного семени манго рождается манго, который также иллюзорен. Этот росток не является ни постоянным, ни разрушаемым просто потому, что его не существует. В подобной манере идеи рождения и смерти применяются к дживам. Смысл в том, что с точки зрения высшей реальности ни рождение, ни смерть не применимы к дживам“».
См. Главу III, 29—30.