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continuó teniendo la capacidad seductora del demonio. Según Cooper, Satán persuadía a la bruja de que las maldiciones que ella lanzaba a sus enemigos poseían virtudes performativas, de manera que las secuelas eran el resultado del poder mágico de aquellas y no de su ayuda (and not from his secret helpe), con la intención de disimular sus propias habilidades y hundir más a la bruja en sus pecados.202 El pasaje escrito por el pastor nos permite sospechar que la sutileza diabólica y su tendencia a actuar interiormente también formaron parte del conjunto de ideas que demostraron tener continuidad entre la primera y la segunda etapa del discurso demonológico inglés. Efectivamente, estos tratados remarcaban que la amenaza demoníaca se iniciaba siempre en el espíritu. El mismo autor explicó que para afectar al exterior de las personas, el demonio buscaba reinar en su corazón y conciencia (seekes to enthrone himselfe in the heart and conscience) para desplazar a Dios de allí.203 Esa entronización en el interior de los hombres, un lugar común en los textos ingleses, podía ocurrir de diferente modo. El Adversario podía, en primer lugar, potenciar una disposición preexistente en el sujeto, incitándolo a transformar su rencor en acción. Ello puede verse en A Treatise of Witchcraft, de Roberts: «el diablo, que sabe de qué manera contentar mentes exulceradas, se metió en sus corazones y se ofreció a enseñarles los medios para materializar el rencor que alimentaban en su pecho».204 Sin embargo, además de aprovechar pensamientos negativos que ya estaban presentes en los hombres, para Bernard el ingenio del demonio llegaba al punto de implantar intenciones y propósitos perniciosos donde no existían.205 En cualquiera de los dos casos, la tentación una vez más no se producía con el demonio manifestándose en forma física como ocurría en los panfletos, sino actuando invisiblemente. El demonio, pues, mantenía su posición como enemigo omnipresente de la humanidad, continuaba siendo el problema universal, tanto como lo había sido en el periodo anterior.206
En los párrafos recientes se han señalado las continuidades fundamentales entre los tratados demonológicos publicados entre el Discourse de George Gifford y A Confirmation de John Stearne. Aunque repasadas brevemente, las similitudes en los argumentos centrales cuestionarían una de las ideas que inspiraron el presente capítulo, la de la existencia de dos etapas en el discurso demonológico inglés. Sin embargo, la división cronológica propuesta puede justificarse si en lugar de centrarnos en las semejanzas lo hacemos en las diferencias. Estas giran alrededor no solo de la atención que los textos del periodo 1616-1648 prestaron a las concepciones populares en torno a la fisicalidad de los demonios, su vínculo con las brujas y sus intervenciones en el mundo material, sino al detalle con el que buscaron explicarlas, adaptarlas e incluirlas a la visión teológica ortodoxa y académica, lo que complejizó considerablemente su contenido en relación con los de la etapa anterior.
Uno de los primeros puntos donde puede observarse el cambio en la predisposición de los demonólogos a tratar determinados problemas es en la cuestión del vuelo en los relatos sobre brujería. Como hemos mencionado, Holland y Perkins trataron el tema, aunque limitadamente. Mientras que el segundo lo hizo en el marco de la exégesis bíblica y no en relación con las brujas de su tiempo, el primero había señalado que la referencia a ese tipo de acciones en los panfletos debía ser considerada como una ilusión diabólica a partir de las pocas pruebas que allí se daban para aceptar su existencia en la realidad. De los libelos que relatan episodios de transvecciones aéreas y se conservan actualmente (A Most Wicked worke of a wretched Witch y The Wonderful Discoverie of Witches), ambos fueron posteriores al texto de Holland, por lo que no conocemos a cuáles aludía cuando se refería a «panfletos fabulosos». Con todo, tanto en la publicación anónima como en la escrita por Potts se repiten los vicios identificados por el teólogo décadas antes: no había evidencias ni explicaciones satisfactorias para justificar la creencia en demonios que realmente transportaban aéreamente a seres humanos. Ni Richard Burts, Grace Sowerbutts, James Device o quienes escribieron los panfletos en donde sus confesiones fueron registradas dieron cuenta de cómo los vuelos podían ocurrir.
A pesar de ello, la estrategia adoptada por Thomas Cooper fue completamente diferente a la del autor de A Treatise against Witchcraft. Por su tarea pastoral en Lancashire estaba familiarizado con las creencias sobre brujería en la región, además de conocer lo ocurrido en los juicios de 1612, aun cuando había abandonado el beneficio eclesiástico que allí tenía años antes de que tuvieran lugar.207 En lugar de señalar las lagunas teóricas de la visión folclórica y considerar lo ocurrido como una fantasía, brindó una explicación para evitar que lo narrado en la literatura popular fuese malinterpretado. En primer lugar, rechazó que las brujas pudiesen surcar los cielos por sus propios medios.208 Ello no significaba, no obstante, que el vuelo fuese imposible. Lo que permitía superar esta aparente contradicción era la injerencia de los demonios: «no es difícil para Satán transportar con su poder a las brujas por encima de la tierra o del mar velozmente y por distancias cortas engrosando el aire que se encuentra debajo y alrededor de ellas».209 El fenómeno era factible porque los espíritus condensaban el aire que rodeaba a la bruja, transformándolo en un material tangible capaz de soportar su peso y trasladarla de un lado a otro. Por primera vez en un tratado demonológico originado en Inglaterra se daba una explicación de las transvecciones aéreas sin recurrir al engaño visual. Podría pensarse que las escenas de demonios trasladando a personas presentes en las páginas del panfleto más popular del periodo impulsaron a Cooper no a obliterarlas, sino a incorporarlas de manera segura al pasarlas por el tamiz de una explicación natural y teológicamente sustentada. Cierto es que ninguno de los demonólogos ingleses de nuestro periodo que publicaron luego de 1617 repitió los argumentos de Cooper en lo que respecta al vuelo de las brujas. Pese a ello, podría interpretarse que el ejercicio de adaptación del folclore a la visión de la alta cultura teologal no fue fallido, no solo porque ninguno de sus colegas lo refutó, sino porque habría dado legitimidad a parte de las confesiones asentadas en el panfleto de Potts. A finales de la década de 1620, Richard Bernard (quien leyó y citó en su demonología a The Mystery of witchcraft) advirtió que confesiones como las de los asistentes a la reunión de Malkin Tower, donde se afirmaba que diversas personas habían abandonado el lugar a lomo de espíritus con apariencia de potros debían ser interrogados (are to be inquired after) debido a que evidenciaban cercanía con el demonio (for they prove the league and familiarity with the divell).210 De esta manera, las travesías de las brujas pasaron de ser una mera ilusión a ser consideradas por el teólogo más prestigioso de su generación como una prueba judicialmente válida para condenar a alguien por el delito de brujería.211 Lo que ocurrió en el medio para que ello fuera posible fue su justificación en términos teológicos. Así, esa acción pasó de los márgenes de la literatura popular al centro de la tratadística académica. El análisis de Cooper no quedó trunco en sus propias páginas, sino que fue incorporado por Bernard.
Otro de los puntos problemáticos que la visión popular presentaba a los teólogos era el de los cuerpos de los demonios, cada vez más importantes en los panfletos.212 Como los colegas que los habían precedido, los teóricos de la segunda etapa entendían que todos los espíritus (malignos o virtuosos) eran entidades desencarnadas.213 En 1616, Alexander Roberts pareció retomar el análisis de George Gifford desde el punto que este había considerado prudente no traspasar. Mientras que a finales del siglo XVI el teólogo de Essex había afirmado que los demonios podían tener cuerpos falsos, aunque sin desarrollar