Matèria. Mercè Rius i Santamaria

       1.

       L’eó és una nena que juga a les bales

      Dones i homes repeteixen «el temps passa». Però són elles i ells els qui estan de pas, vivint en estat de pròrroga. El temps resta.

      De l’Antiga Grècia ve la idea que el pas del temps és etern. No ha canviat, no canvia ni canviarà mentre hi haurà món. Aión s’anomenava, llavors, aquesta mena d’eternitat de la temporalitat mateixa: eó. Només escau el nom d’etern a un món on tot esdevé –i s’esdevé– permanentment, sense aturar-se mai. Si el temps es congelava un sol instant, desmentiria l’eternitat del mateix canvi.¹

      Així es podria interpretar actualment la interpretació feta per Nietzsche de l’escriptura esbocinada d’Heraclit, el filòsof presocràtic que, al seu parer, va trobar la millor solució al problema de les relacions entre la unitat primordial del cosmos –a saber, l’ordre de l’univers– i la multiplicitat –sovint dispersa– que hi copsen els seus habitants. La realitat, no l’experimenten igualment les diverses espècies vives o animals. Tampoc no ho fan, però, dins de l’espècie humana, els seus múltiples grups, diversos en l’espai geogràfic i el temps històric. Ni cada individu d’un mateix grup. Ara, la diversitat a cadascun d’aquests nivells és d’una altra classe que la dels altres nivells, per la qual cosa resulta impossible d’aïllar-hi elements comparatius. La multiplicitat s’escampa en tots els sentits, en una multiplicitat de sentits. No endebades, Nietzsche pensava amb ulls de filòleg. L’editor de la seva obra, Giorgio Colli, el definí com a homo scribens.

      La mirada d’homo scribens veia en els fragments heraclitians el primer pensament de l’esdevenir, que no tingué continuador durant mil·lennis. I és que els pensaments són fets de la mateixa pasta que els seus autors. Llavors, com que, orals o escrits, els textos filosòfics duen a la màxima expressió la singularitat pròpia de l’individu enfront del grup, cada filòsof que mereix aquest nom ve a ser l’«últim filòsof», l’únic representant de la seva nissaga. I això ja de bon començament, en el mateix bressol de la filosofia: «Heraclit és un astre sense atmosfera.» Un astre, però no un cometa; no pas una fulguració passatgera, abocada a un destí incert.² La cultura grega tenia prou empenta per acollir al seu firmament un bon grapat d’estrelles solitàries. Nietzsche hi traça línies subtils que les agombolen en la mistèrica nebulosa de l’U i el Múltiple.

      Enfront dels altres presocràtics, la singularitat d’Heraclit consistí a atribuir la unitat a la mateixa multiplicitat, en lloc de derivar aquesta de l’U. En canvi, els amants de la infal·lible i pura ordenació numèrica –és a dir, els hereus de l’escola que fundà Pitàgoras– van anar a perdre’s en l’incommensurable abisme que se’ls obrí entre l’u generador de la sèrie dels nombres, nombre ell mateix, i l’U com a fonament últim, inaccessible a la integració en la sèrie resultant de la fonamentació. D’aquí vingué, en definitiva, el recurs a l’«emanació», un nom metafòric per a un pensament que escapava al concepte. De l’U emanava la multiplicitat, però els mortals només ho podien albirar en el trànsit invers –enlairant-se de la multiplicitat cap a l’U–, propi de l’experiència mística. D’aquí vingué també l’estigmatització de la matèria: com a negació de l’ésser. I l’ús del terme aión per designar els graons o les jerarquies de l’emanació.

      A l’altra punta del ventall teòric, Anaximandre establí que l’únic origen d’on provenia la multiplicitat dels éssers era ápeiron. Aquest mot significava «il·limitat», privat de límits. Ara bé, en la mesura que els límits determinen –formalment– els objectes, Nietzsche conclou que es tractava d’un fons indeterminat. Com que solament canvia allò que té determinacions o qualitats, a Anaximandre se li acudí un tal origen com l’única manera de dotar l’univers d’un fonament etern sense negar, tanmateix, l’evidència de l’esdevenir. Multiplicadament, els ens anaven sortint de l’ápeiron i retornant-hi. Tot plegat, «segons l’ordre del temps»: vet aquí la clau del retorn al fons primordial.³ En aquest model, que Nietzsche qualifica d’intuïció mística, la temporalitat no afecta sinó les criatures concretes, els ens determinats, els quals van i vénen –ergo, esdevenen. Retreu, doncs, a Anaximandre que el vincle d’eternitat i temps, així com de l’u i el múltiple, depengui del retorn periòdic de cada ésser individuat a la indeterminació d’on va sortir. Al capdavall, la unitat no es manté sinó gràcies a l’autonegació de la mateixa multiplicitat, i l’eternitat, com a cessació de l’esdevenir.

      Contra les expectatives del lector que, en la filosofia nietzscheana, aprecia sobretot «l’abismal pensament de l’Etern Retorn», la interpretació del fragment citat d’Anaximandre va en una altra direcció. Nietzsche no hi veu pas un esbós de la reflexió que ell mateix durà a terme sobre la necessitat que hi hagi un infinit retorn de les coses, ja que el pensarà vinculat al súmmum de la determinació. Per això, abans que no pas en Anaximandre, el reconeixeria en l’esotèrica doctrina pitagòrica de la metempsicosi: els individus i els seus actes retornen quan els estels tornen a ocupar els llocs corresponents.⁴ A diferència de l’escola de Pitàgoras, sempre amatent al càlcul astronòmic, Anaximandre posà, en canvi, la indeterminació com a alfa i omega dels éssers existents; s’atingué en exclusiva, doncs, a la vella concepció antropològica de la circularitat del temps. Situada als antípodes d’un pensament de l’etern retorn, si li retroaplicàvem la idea aristotèlica que la matèria és indeterminada, la doctrina de l’ápeiron s’assemblaria d’allò més al versicle bíblic: «Ets pols i a la pols tornaràs» (Gn 3:19).

      Deu anys després de les seves lliçons sobre els pensadors grecs, el 1882, sortí a llum La gaia ciència, en un dels aforismes de la qual Nietzsche deia això:

      La mort i el silenci mortal són les úniques coses segures del futur, i allò que tots tenen en comú en aquest futur! Que n’és, d’estrany, el fet que aquesta única seguretat i aquest esperit comunitari no influeixin gairebé gens sobre els homes i que les persones estiguin tan enormement lluny de percebre aquesta germanor de la mort!⁵

      Semblants paraules no tenien res a veure, almenys en primera instància, amb Anaximandre, sinó més aviat amb la hegeliana filosofia de la història. Altrament, si no una citació implícita de Hegel, l’expressió «esperit comunitari» seria només un pleonasme. En la nostra tradició filosòfica sempre s’ha entès l’esperit com a comunitari. Quan la comunitat era religiosa, naixia per emanació de l’esperit, que hi davallava (Ac 2: 3-4). Quan era política, l’esperit emanava de la mateixa comunitat. I quan les dues formes de comunitat s’identificaven, aleshores es produïa un doble moviment, descendent/ ascensional.⁶ En fi, de tot plegat se seguia que els individus eren valuosos en tant que els animava l’esperit de la vida en comú. Perquè, per damunt de tot, l’esperit és vida.

      Tanmateix, Nietzsche ens parla d’un esperit comunitari nodrit de la germanor en la mort, ja que l’única determinació comuna a tots els membres de la humanitat, sense excepció, es resumeix en el fet que moriran. I si allò que forma la comunitat –i que aquesta, alhora, conforma– és una identitat comuna o compartida, ara resulta que els individus, la singularitat dels quals, mentre són vius, no permet d’agrupar-los en cap classe (ni lògica ni d’una altra mena), únicament després de morts esdevindran membres efectius de la comunitat humana: «en el futur», i en el país d’Enlloc. Bo, tret que es limitin a organitzar un present de convivència col·lectiva amb vista a un futur que mai no els arribarà; i no només perquè no moriran tots d’una –comunitàriament, «com