Tras la apariencia de la soberanía. Luisa González Reiche
a la vez un no-presente. Habría que buscar, entonces, formas maneras de mirar en esa huella que deja la presencia de lo previo y de lo que aún no ha sucedido. Butler (2016) subraya precisamente que:
Ya no podemos simplemente señalar la «traza» en el momento inicial de la secuencia sin que ese señalamiento se vuelva un problema de que podemos establecer la «traza» como un tipo de ser sin tomar en cuenta cómo está constituido ese campo ontológico. La traza que nos permite referirnos al pasado no es continua con ese pasado, como tampoco es un tipo de ser. Solo puede ser entendida a través de otro concepto clave, el de la différance, deletreado con la a, marcando un intervalo irreducible a cualquier síntesis anterior o continuidad (Introducción).
Al pensarnos desde una localización –inscripción nunca permanente o estable–, la posición neutral del ojo que construye la imagen publicitaria resulta en gran parte insostenible. Desde allí es posible también desarrollar otras pedagogías de la visualización, como reconocimiento de formas-otras de construir conocimientos, abrirse a la exploración sin rutas preestablecidas, superando la noción lineal del tiempo, guiar difracciones más que reflexiones. Como lo plantea Bozalek (citada por Braidotti, 2018), la difracción como método de lectura abre un espacio para la creatividad –práctica y productiva–, a partir del reconocimiento del valor de las contribuciones del pasado, presente y futuro al conocimiento. Pensar de manera difractiva subvierte las lógicas del falogocentrismo pues no reproduce lo «Mismo» una y otra vez sino parte de la premisa de la diferencia, sin reducirla.
La difracción se encuentra en la base del reconocimiento de las diferencias, tanto desde la física como para la teoría feminista (Barad, 2014). Esa diferencia es posible pues la difracción misma no sucede físicamente en un evento singular en el espacio-tiempo sino es un dinamismo constituyente del espacio-tiempo (spacetimemattering), lo que «problematiza la onto(epistemo)logía de la física clásica» (Barad, 2014, p. 174) y a la vez descompone el tipo binario de diferencia propio del mito colonialista. (13) Desde esta noción, la integración de cualidades opuestas no se da como borradura sino como relación. Se entiende así que las diferencias son formadas a través de la intra-actividad, en devenir, en este fenómeno que es constituido en su inseparabilidad, como ensamblaje –una relacionalidad siempre presente que produce diferencia y una diferenciación que implica relacionalidad–. Es la diferencia lo que se difracta. En ese sentido, la corporalidad es en sí misma «una multiplicidad, una superposición de seres, devenires, aquís y allás, ahoras y entonces» (Barad, 2014, p. 176). La representación como la capacidad de capturar algo en su esencia se desestabiliza y en cambio se abre la posibilidad de una mirada encarnada y performativa, que se constituye en el acto de mirar desde un cuerpo situado en relación y en devenir con otras corporalidades, enmarañado con estas. En otras palabras, no mirar al y por el otro desde ninguna parte sino mirarse entre sí, entre diferencias para que la pluralidad prolifere.
La lógica de la borradura y de lo inapropiado se transforma cuando no se piensa desde dentro de la misma arquitectónica dualista y antropocéntrica que lo sostiene como negatividad y se convierte en un «estar en una relación crítica y deconstructiva, en una (racio)nalidad difractada más que refractaria, como formas de establecer conexiones potentes que excedan la dominación» (Haraway, 1999, p. 126). Esta estrategia, como deconstrucción y apertura, como desfamiliarización (Braidotti, 2019) (14) con respecto a la normativa del yo, podría abrirle una grieta a la visión soberana; es una apertura que genera –en lugar de borrar– cadenas de significación y diferencias (differánce). «Ser inapropiado/ble es no encajar en la taxón, estar desubicado en los mapas disponibles que especifican tipos de actores y tipos de narrativas, pero tampoco es quedar originalmente atrapado por la diferencia», agrega Haraway (1995, p. 126). Por ende, podemos referirnos a este como un posible movimiento para una revolución poética de la imagen, en el sentido derridiano de lo poético como «revolución en el saber del saber» (2008, p. 324) resultante de la activación del quién sabe y los quizás, de:
[suspender] el orden y la autoridad de un saber afianzado […] en sí mismo, determinado y determinante […] para empezar a pensar el orden del saber, la de-limitación del saber […] a cruzar […] el límite del saber y, sobre todo, de esa figura del saber denominada la certeza afianzada del «ego cogito», de la puntualidad presente e indivisible del ego cogito o del presente viviente que pretende escapar, justamente, con su certeza absoluta, al «quizá» y al «quién sabe» (2008, p. 330).
Como se ha señalado, los posibles movimientos de esa revolución poética de la imagen requerirían de una noción del tiempo no reducida a la linealidad progresiva, el cuestionamiento de la propia existencia como dirigida a un fin, no como derrota sino como posibilidad abierta, puntos de partida para otras imaginaciones. Ello significaría plantear formas de ver, sin aislar la mirada de otros sentidos, desde la fluidez y el descubrimiento, desde la acción y la colectividad. Construir imágenes no como un fin con normas establecidas sino como procesos, donde la imagen resultante es más bien el registro de una performatividad realizada en colaboración (intra-acción); las trazas que los cuerpos dejan en otros al encontrarse. Interrumpir la arquitectónica de la imagen en el capitalismo reencarnando la percepción de nosotros mismos y la de otras corporalidades, con nuestras y sus multiplicidades. Imágenes que no sean objetos muertos sino, en las palabras de Gloria Anzaldúa (2015), objeto-eventos; diálogos, negociaciones siempre abiertas de significados, difracciones de corporalidades humanas y no humanas.
Referencias
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Baudelaire, C. (1995). El pintor de la vida moderna. Yerba.
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