Провинциализируя Европу. Дипеш Чакрабарти
бы то ни было «[буржуазной] гегемонии»[52].
Под влиянием этого мощного наблюдения в проекте Subaltern Studies появляется необходимая, хотя местами лишь зачаточная, критика как историцизма, так и самой идеи «политического». Мои доводы в пользу «провинциализации Европы» непосредственно следуют из моей вовлеченности в этот проект. История политической модерности в Индии не может быть написана простым применением аналитики капитала и национальных движений. Мы не можем, следуя за некоторыми историками национальных движений, противопоставить историю реакционного колониализма мощному национальному движению, стремящемуся распространить буржуазное мировоззрение на остальное общество[53]. В терминах Гухи, в Южной Азии не было класса, сравнимого с европейской буржуазией из марксистских метанарративов. Не было класса, способного произвести гегемоническую идеологию, которая утвердила бы его интересы в качестве всеобщих. В более позднем эссе Гуха утверждает, что «индийская культура колониальной эпохи» не может быть понята «ни как репликация либерально-буржуазной культуры Британии XIX века, ни как пережиток предшествующей, докапиталистической культуры»[54]. Это был настоящий капитализм, но без неоспоримой гегемонии буржуазных отношений; это было доминирование капитализма без гегемонической буржуазной культуры, или, используя знаменитую формулировку Гухи, «доминирование без гегемонии».
Без радикального сомнения и переосмысления природы исторического времени невозможно ни осмыслить эту плюралистичную историю власти, ни найти место для всех субъектов политической модерности в Индии. Представления о социально справедливом будущем человечества обычно принимают как данность, как идею единого, гомогенного секулярного исторического времени. Модерной политике часто приписывают смысл истории обретения человеком суверенитета в контексте непрерывно разворачивающегося единого исторического времени. Я утверждаю, что такой подход не может служить адекватной интеллектуальной опорой в условиях политической модерности в колониальной и постколониальной Индии. Мы должны отказаться от двух онтологических посылок, вытекающих из секулярных концепций политического и социального. Первая состоит в том, что человек существует в рамках единственного и секулярного исторического времени, охватывающего все виды времени. Я утверждаю, что задача концептуализации практик социальной и политической модерности в Южной Азии зачастую требует от нас противоположных посылов. Первый – историческое время не является цельным, внутри него существуют разрывы. Второй, пронизывающий современную европейскую политическую мысль и общественные науки, состоит в том, что человек онтологически сингулярен, что боги и духи – это, в конце концов, «социальные факты». А существование социального некоторым образом предшествует их существованию. Я стараюсь, напротив, рассуждать без предустановки о приоритете социального,
Ibid., p. 5–6.
Так в 1930-е годы утверждали индийские националисты, в частности Джавахарлал Неру. См.: Nehru J.,
Guha R., Colonialism in South Asia: A Dominance without Hegemony and Its Historiography /