Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии. Дирк Уффельманн
с церковной историей – с другой. В противоположность этому, применяемый здесь подход к новозаветному тексту (Флп 2:5) рассматривает всю палитру исторических рассуждений как экзегезу, как спектр разнообразных вариантов «выведения на поверхность», предоставляющего «неисчерпаемые возможности» для того, чтобы «создать бесконечный мир связей и сплетений»[73]. Согласно этому базовому постулату некая отделимая от истории интерпретаций и реализаций, имманентная экзегеза послания Павла или христологическая систематика существовать не может. И всякая дифференциация на разделы, разграничиваемые по содержательному либо дискурсивному принципу – скажем, история православных, католических, протестантских догматов, отделенная от еретических, не-христологических рассуждений и секулярных продолжений, наряду с изолированной историей габитусных моделей, концепций литературных персонажей, а также стратегий поэтической и изобразительно-художественной репрезентации, – согласно этому культурному повороту (cultural turn) также неуместна. Подобная интегрированная история экзегезы в качестве концептуального, культурного и литературно-исторического маршрута, разумеется, больше не является богословской экзегезой сама по себе, поскольку обходится без претензии на общепризнанность или отграничивает себя от этой претензии описанием многообразия своих исторических реализаций. Тогда догматика – всего лишь один из дискурсов, в котором осуществляется присвоение некоей богословской концепции, специфической для определенной культуры, – частная система среди прочих. Только плотное [Geertz 1999:15] наглядное сопоставление с другими дискурсами и социальными системами позволяет составить картину амплитудных колебаний исторических перемен некоей концепции (такой как кенозис) в определенной культуре (как здесь – в русской, см. 4-10). При этом теоретическая история и история применения всегда находятся во взаимосвязи.
Однако, когда смыкаются широкое и узкое значения, когда взаимодействуют теория и применение, то приходится отвергнуть домысливание одной-единственной общепринятой дефиниции, каковая является подспудной задачей большинства историков догматики[74]. В противовес центростремительной задаче выработки одной руководящей дефиниции следует учитывать экстремальные варианты, показывающие, насколько изменчив и растяжим мотив кенозиса вопреки всем компромиссным определениям, содержащимся в парадоксальных формулах Вселенских соборов (ср. 5.6.3.1). В качестве лакмусовой бумажки ереси, гетеродоксии и секты (см. 2.3 и 5.4.3) хорошо подходят для оттенения особого варианта кенотической христологии, который стал определяющим для Вселенских соборов – парадоксального (см. 2). Итак, по причине широты привлекаемого материала придется в данной работе обойтись без вводного определения того, что является ее предметом: связанные с самоуничижением, с кенозисом представления, которые раскрываются в истории своих воплощений (см. 3.1.5). Место систематического изложения занято историческим развертыванием событий. Таким образом, эта начинающаяся без вводного определения
Ср. [Didi-Huberman 1990:11], который называет «экзегезу в меньшей степени методом, но прежде всего –
В рамках культурологической перспективы нет никакого «истинного кенозиса» [Henry Р. 1957: 139]. Рассмотрение истории культуры и экзегезы исключает разграничение «истинного» и «неистинного» кенозиса в том виде, в каком оно встречается прежде всего в полемических работах с конфессиональной доминантой, в которых кенотика объявляется преимущественно лютеранским феноменом, и в истории лютеранства ей отводится еще более ограниченная роль продукта XIX века [Gaudel 1925: 2339]; [Dawe 1963]. Однако там, где систематическая правильность не выдается за селекционный критерий, объемы материала, который может быть привлечен как в христологии, так и в практиках христоподражания, необозримы; любая же попытка добиться полноты или чего-то подобного сама по себе привела бы в тупик.