Постнеклассическое единство мира. В. Ю. Кузнецов
присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными по данной линии концептуализации оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который утверждал свою систему в качестве самосознания абсолютной идеи, которая включает в себя всё существующее, – и субъекта в том числе. Но при этом всё же у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым[44] компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается, тем не менее, только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет одновременно и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы и не рискуем выпасть из них, – разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом [8, с. 40] применительно к ситуации обоснования, тогда приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, – как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления; оставшийся вариант зацикливания оснований[45], предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реальной возможностью, но трактовать его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности[46], благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию единства мира в постнеклассическую эпоху.
У философии нет других средств, кроме высокопорядковых рефлексивных концептов, задаваемых не дефинициями, а каскадами разверток и сериями сборок, выписыванием проектов, ценностей и целей, принципов и предпосылок, технологий и приемов, инструментов и операций, последовательностями дискурсивных шагов и процедур, которые выполняются в определенном социокультурном контексте, включающем условия возможности собственного производства. Конечно, было бы весьма соблазнительно попытаться построить наконец-то «общую теорию всего» как универсальную метатеорию на универсальном метаязыке, однако «„метаязыка не существует“» [215, с. 155][47] – не в смысле эмпирической констатации наличного положения дел («метаязыка нет, но он может/должен быть создан») и не в смысле отсутствия языковых средств для самоописания (даже обычные естественные языки обладают такой способностью), но в смысле невозможности всеобъясняющего и самопрозрачного совершенного языка [см. 608][48], порождающего абсолютно прозрачные тексты, которые интерпретируют всё остальное, но исключают необходимость и возможность собственной интерпретации. Тем не менее вполне возможно проследить, каким образом имеющиеся конкретные языки и концептуальные сетки
Что зафиксировано в парадоксе Якоби: «Без предпосылки аффинирующей вещи в себе нельзя войти в „Критику чистого разума“, с ней невозможно там оставаться» [671, S. 301].
Рассматриваемый в качестве определенной реализации своего рода герменевтического круга [см. 121], когда решающим будет «не выйти из круга, а правильным образом войти в него» [553, с. 153].
«Сборка – это процесс связывания, собирания или, лучше, рекурсивного самособирания, в котором соединяемые элементы не приобретают фиксированную форму и не принадлежат к более обширному пред-данному списку, а конструируются (по крайней мере отчасти) в ходе взаимного переплетения. Это значит, что не может быть фиксированной формулы или общих правил, определяющих хорошие и плохие пучки, и что метод-сборка… произрастает из собственных хинтерландов (но также и создает их), которые изменяют форму в той же мере, в какой остаются неявными, неопределенными, нечистыми» [312, с. 92].
«Это предположение является общим местом и в лакановском психоанализе, и постструктурализме (Деррида), и даже в современной герменевтике (Гадамер)» [215, с. 155].
«Общего языка в принципе нет» [57, с. 135].