не рассматриваем экономические условия как статическую структуру неизменного общества: именно заключенные в них противоречия служат движущей силой истории. Смешно, что Лукач в цитированной мною работе решил, будто он расходится с нами, когда напоминает следующее марксистское определение материализма: «примат существования над сознанием»[30], хотя для экзистенциализма – на что указывает уже само его название – утверждение о примате существования над сознанием является основополагающим[31].
Будем еще более точны. Мы безоговорочно принимаем следующую формулировку из «Капитала», в которой содержится определение «материализма» Маркса: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»[32]; и это обусловливание мы не можем помыслить иначе как в форме диалектического движения (противоречия, снятие, тотализация). М. Рюбель упрекает меня в том, что я не упоминаю об этом «марксовском материализме» в своей статье 1946 г. «Материализм и революция»[33]. Но он сам же и объясняет мое молчание: «Правда, автор имеет в виду скорее Энгельса, чем Маркса». Совершенно верно – и даже главным образом современных французских марксистов. Но приведенное положение Маркса останется, на мой взгляд, непреодолимой очевидностью, до тех пор пока преобразование общественных отношений и технический прогресс не освободят человека от гнета нужды. У Маркса есть пассаж, в котором упоминается об этом отдаленном времени: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»[34]. Когда по ту сторону производства жизни будет для всех существовать сфера подлинной свободы, марксизм изживет себя; его место займет философия свободы. Но у нас нет никаких средств, никаких интеллектуальных инструментов, никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить себе эту свободу и эту философию.
II. Проблема посредствующих звеньев и вспомогательных дисциплин
Почему же я не считаю себя просто марксистом? Да потому, что для меня утверждения Энгельса и Гароди – это руководящие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные истины; потому, что они представляются мне недостаточно определенными и, следовательно, допускающими разные интерпретации, – одним словом потому, что они представляются мне регулятивными идеями. Современный марксист, напротив, находит их ясными, точными и однозначными; для него они уже составляют знание. Я же полагаю, что все еще только предстоит сделать, а именно: выработать метод и конституировать науку.
Нет сомнения, что марксизм позволяет отнести (situer) не только ту или иную речь Робеспьера, политику монтаньяров по отношению к санкюлотам, экономические
<p>30</p>
Эта формулировка в сжатом виде отражает важнейшее положение марксизма. См., напр.: К критике политической экономии. Предисловие // Соч. Т. 13. С. 7; Развитие социализма от утопии к науке // Соч. Т. 19. С. 208; Анти-Дюринг // Соч. Т. 20. С. 26. – Прим. пер.
<p>31</p>
Методологический принцип, согласно которому достоверность приходит с рефлексией, ни в коей мере не противоречит антропологическому принципу, в соответствии с которым конкретный человек определяется через его материальность. Рефлексия не сводится для нас к простой имманентности субъективного идеализма: она становится отправным пунктом, только если сразу же поворачивает нас лицом к вещам и к людям, к миру. Единственная теория познания, приемлемая в наши дни, – та, что основывается на следующей истине микрофизики: экспериментатор составляет часть экспериментальной системы. Только такая теория познания позволяет отбросить всякую идеалистическую иллюзию, только она одна показывает реального человека в реальном мире. Но этот реализм необходимо предполагает в качестве отправного пункта рефлексию: раскрытие ситуации осуществляется на практике и через практику, которая ее изменяет. Мы не рассматриваем обретение самосознания как источник действия – мы видим в этом необходимый момент самого действия: действие само освещает себя, когда оно совершается. Это не исключает того, что оно освещается через обретение самосознания действователями, – что необходимо предполагает разработку теории сознания. Что же касается теории познания, то она, напротив, остается слабым пунктом марксизма. Когда Маркс пишет: «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений»[137], он присваивает себе объективный взгляд и притязает на то, чтобы созерцать природу такой, какова она безотносительно к субъекту. Устранив всякую субъективность и слившись с чистой объективной истиной, он блуждает в мире объектов, населенном людьми-объектами. Ленин же, говоря о нашем сознании, утверждает: «Оно есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное его отражение»[138], – и тем самым тотчас лишает себя права писать то, что он пишет. В обоих случаях субъективность уничтожается: в первом случае становится по ту сторону, а во втором – по эту сторону субъективности. Но эти позиции противоречат одна другой: каким образом «приблизительно верное отражение» может стать источником материалистического рационализма? Марксизм ведет двойную игру: существует конституирующее сознание, которое априори утверждает рациональность мира (и тем самым впадает в идеализм); это конституирующее сознание определяет конституируемое сознание отдельных людей как простое отражение (что приводит к скептическому идеализму). Оба этих представления в конечном счете разрывают подлинную связь человека с историей, поскольку согласно первому из них знание есть чистая теория, несоотнесенный (non situé) взгляд, а согласно второму оно есть чистая пассивность. В последнем случае всякое экспериментирование отпадает, остается лишь скептический эмпиризм, человек исчезает, и мы не можем принять вызов, брошенный Юмом. В первом случае экспериментатор оказывается трансцендентным по отношению к экспериментальной системе. И напрасно эти два представления пытаются связать с помощью «диалектической теории отражения»: оба они по самой своей сути являются антидиалектическими. Когда знание становится аподиктическим и конституируется против всякого возможного опровержения, не устанавливая ни своих пределов, ни своей правомочности, оно отрезает себя от мира и превращается в формальную систему; когда оно сводится к чистой психофизиологической детерминации, оно утрачивает свою изначальную особенность – отношение к объекту – и само становится чистым объектом знания. Никаким опосредствованием невозможно связать марксизм как систему принципов и аподиктических истин с психофизиологическим (или «диалектическим») отражением. Обе эти трактовки знания (догматизм, знание-дублет) – домарксистские. В движении марксистского «анализа», и особенно в процессе тотализации, равно как и в замечаниях Маркса относительно практического аспекта истины и относительно общих связей между теорией и практикой, нетрудно обнаружить элементы не получившей развития реалистической эпистемологии. Но что можно и до́лжно построить, исходя из этих отрывочных заметок, – так это теорию, соотносящую знание с миром (что неумело пытается осуществить теория отражения) и определяющую знание в его отрицательности (сталинистский догматизм делает из этой отрицательности абсолют, превращая ее в отрицание). Только тогда станет ясно, что знание – это не знание идей, а практическое знание вещей; тогда можно будет отказаться от отражения как от ненужного и ошибочного промежуточного звена. Тогда мы сумеем объяснить то мышление, которое теряет и отчуждает себя в процессе действия, чтобы вновь обрести себя в самом этом действии и посредством этого действия. Но как же назвать эту соотнесенную отрицательность как момент практики и как чистое отношение к самим вещам, если не сознанием? В идеализм впадают двумя путями: во-первых, растворяя реальность в субъективности и, во-вторых, отрицая всякую реальную субъективность в пользу объективности. В действительности же субъективность – и не всё, и не ничто; она представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь. Но каждый из этих эфемерных моментов – возникающих в ходе человеческой истории и никогда не бывающих ни первыми, ни последними – переживается субъектом истории как отправной пункт. «Классовое сознание» не есть просто переживаемое противоречие, объективно характеризующее рассматриваемый класс: оно есть это противоречие, уже снятое практикой и тем самым одновременно сохраненное и подвергнутое отрицанию. Но именно эта раскрывающая отрицательность, эта дистанция в непосредственной близости конституирует одновременно то, что экзистенциализм называет «сознанием объекта», и то, что он обозначает как «не-тетическое сознание самого себя». – Прим. автора.
<p>32</p>
К критике политической экономии. Предисловие // Соч. Т. 13. С. 7. В «Капитале» Маркс цитирует эту формулировку (см.: Соч. Т. 23. С. 92). – Прим. пер.
<p>33</p>
Matérialisme et Révolution // Les Temps modernes, № 9–10 (juin – juillet 1946). – Прим. пер.
