Буддийские общины Санкт-Петербурга. Елена Островская
культурологического и антропологического изучения всех общин и дхарма-центров Карма-кагьюпа под руководством Оле Нидала. И, наконец, небольшая книжка Детлефа Кантовски «Буддизм»[12], посвященная теоретико-эмпирическим изысканиям по проблеме «буддийского модернизма». Кантовски опубликовал к тому времени еще и ряд статей по данной проблематике[13].
Все эти работы касаются мирских буддийских сообществ Запада. Работа Заальфранк представляет собой опубликованную диссертацию, выстроенную исключительно как эмпирическое исследование, базирующееся на методах включенного наблюдения и интервью. Центральный вывод таков: германские тибето-буддийские общины Карма-кагьюпа принадлежат к определенной субкультуре – субкультуре отчуждения от современного немецкого этнокультурного контекста. Причина этого в интериоризации инокультурных религиозных ценностей и норм.
Детальное знакомство с указанными работами демонстрирует уникальный материал о социокультурных реалиях Германии конца 1990-х гг., когда подавляющее большинство социологов упоенно дискутировали о секуляризации, исчезновении религии, ее приватизации. Лишь одиночки на свой страх и риск проводили первые полевые исследования нового феномена, который только годы спустя получит название «конвертация». В число таких исследователей попала и Заальфранк, так и не добившаяся признания в религиоведческой среде.
Исследования М. Баумана и Д. Кантовски апеллируют к методологии М. Вебера. В связи с этим необходимо упомянуть, что именно Вебер в монографии «Индуизм и буддизм»[14] разработал идеально-типический конструкт «буддизм», столь популярный до сих пор у социологов религии, занимающихся изучением христианства. В основу данного конструкта были положены переработанные Вебером материалы об историко-культурной действительности бытования буддизма в эндемичной зоне – Индии, где и возникла эта религия и откуда распространилась затем в Тибет, на Дальний Восток и другие районы Тихоокеанского региона. Вебер предложил теоретико-методологическую схему рассмотрения процессов преобразования буддийской религиозной идеологии в культурных зонах вторичного распространения буддизма.
В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями[15] по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены.
Здесь, в частности, уместно назвать его социологическую миниатюру, выпущенную отдельным изданием:
Германские социологи и востоковеды неоднократно инициировали сравнительный анализ веберовской трактовки истории институционализации буддизма в Индии и за ее пределами и современных исследований в этой области. В качестве примера можно упомянуть: