Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых. Пол Контино
процветать <…> даже в миру» [Merton 1996: 28]. Данное Мертоном описание «истинного я», «аскетического и созерцательного восстановления утраченного подобия» подразумевает маленькие духовные победы, к которым может стремиться любой человек в целях «преодоления конфликта, тревоги, двойственности, навязчивых идей и серьезных подавляемых психологических притязаний на своего рода всемогущество, которые питает каждый человек, его склонности абсолютизировать себя» [Carr 1988: 52]107. В моей интерпретации использованное Бахтиным выражение «глубинное я» совпадает с концепцией «истинного я» Мертона и «человека в человеке»108, которого стремился показать в своих романах Достоевский. «Глубинное я» обретается через благодать Богочеловека, Христа, а не в стремлении к «человекобожию». Его истоки – в кенотическом Христе, и оно участвует в жертвенной жизни Троицы. Инкарнационный реализм исходит из этого идеала и направлен на этот воплощенный идеал: «образ, указанный древле Христом» [Достоевский 1972–1990, 14: 156], по выражению отца Паисия, явленный в «драгоценном Христовом образе» [Достоевский 1972–1990, 14: 290], чей лик опосредуют иконы, подобные синайской109. Святой отражает образ Христа и нисходит в прозаическую конкретику ответственности с присущей паломнику надеждой на конечное восхождение и возвращение домой. Святые из Писания – Авраам, Моисей, Исайя, Мария – слышат призыв Бога и отвечают: «Вот я». Каждый откликается не утверждением автономной, суверенной субъективности (декартовское «Я мыслю, следовательно, я есть»), но принятием конечных, конкретных обстоятельств – «вот» – и готовностью соответствовать бесконечному Божеству, имя которому «Я Есть» (Исх. 3:14), Который воплотился и жил среди нас. «Хинейни»* святого, «вот я», означает «глубинное я», «истинное я».
«На земле» [Достоевский 1972–1990, 14: 290] люди остаются паломниками – странниками, «блуждающими». Полностью «утраченное подобие» и «глубинное я» обретается вновь на дальнем берегу. Однако на пути к блаженству в этой жизни людям даются аналогии «рая» [Достоевский 1972–1990, 14: 272] в «познании себя», осуществляющемся в отношениях с другими и Другим, в «радости», за которую, как правильно утверждает Митя, мы обязаны быть благодарными [Достоевский 1972–1990, 15: 31–32]. Когда самоуважение человека надежно защищено110, взгляды и слова, которыми он обменивается с другими, не должны превращаться в «порочный круг» «дурных взглядов» и «лазеек» для самооправдания, так часто представленных в диалоге у Достоевского. Он может говорить без «оглядки» на мнение другого [Бахтин 2002: 230–231]. Без такой защиты человек ищет оценку правильности своих действий в глазах других и в этом может причинить болезненный ущерб своему я. Боясь посторонней оценки, которую, как ему кажется, он читает в глазах других, он ненавидит и себя – за то, что ищет эту оценку, и другого – за то, что тот ее выносит. Воля «истинного я» достаточно прочно подкрепляется
Как пишет Мертон, монашеский аскетизм направлен на «восстановление нашего истинного
Приведу пространное, но необходимое рассуждение о «самости» и «личности» Юрия Корригана [Corrigan 2017: 11–13, глава «Defining Terms: Self, Personality, Spirit, Mind, Consciousness, Soul»], который пишет:
Я использую термин «самость» во всей этой книге как приблизительно эквивалентный понятию личности, с той оговоркой, что «самость» в целом является более узким понятием, чем «личность». Это несовершенное сравнение отражает неопределенность в отношении проблемы личности у самого Достоевского, поскольку он использовал этот термин иногда как антоним к «я». Когда он противопоставляет эти два термина, «я» или «самость» обозначают средоточие сознания, в то время как «личность» подразумевает более обширную область, лежащую в основе и выходящую за пределы деятельности осознания. Когда он использует эти термины как синонимы, «личность» приобретает более негативное качество самозамкнутого индивидуального сознания. Более определяющим для Достоевского является противопоставление «безличности» и «самоотвержения»: первое представляет собой это крайне негативное и пагубное состояние бытия, а второе – желанный христианский идеал. Для Достоевского потеря личности – это плохо, а потеря себя – хорошо [Corrigan 2017: 12].
То же присуще и католической традиции, в свете которой я анализирую Достоевского. Например: «Различие, которое [Жак] Маритен проводит между индивидом и личностью, поразительным образом присутствует в рассуждениях Мертона о ложном и истинном “я”. Теория личности Маритена проста и понятна. Он утверждает, что мысль Паскаля о том, что “эго мерзостно”, коррелирует по контрасту со словами святого Фомы Аквинского о том, что человек – “благороднейшая из тварей”» [Фома Аквинский 2002–2015: 529]*. Также любопытна моя переписка по электронной почте от 29 сентября 2019 года с Питером Уински, который в настоящее время является докторантом Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе и работает над диссертацией о Достоевском. Я спросил Питера о его недавно опубликованной рецензии на международный симпозиум «Антропология Достоевского», проведенный болгарским Обществом Достоевского. С рецензией Питера можно ознакомиться здесь: https:// slavic.ucla.edu/news/to-uncover-the-secret-of-the-person-whilepreserving-the-secret-as-a-secret-a-review-of-the-bulgarian-dostoevsky-societys-international-symposium-the-ant/ (дата обращения: 19.04.2022). Питер начинает рецензию с цитаты из юного Достоевского: «В письме от 16 августа 1839 года Федор Михайлович писал своему брату Михаилу Михайловичу: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком”» [Достоевский 1972–1990, 28, I: 65]. Я обратил внимание, что если Питер перевел слово из этого письма как «person», то А. Р. Мак-Эндрю [Frank, Goldstein 1987] использовал слова «man» и «human being». Учитывая его персоналистскую направленность, мне захотелось воспользоваться переводом Питера, и я спросил, использовал ли Достоевский то же самое слово, когда – примерно через 40 лет после того, как было написано это письмо брату, – он писал в личных бумагах о своих авторских намерениях: «При полном реализме найти в человеке человека [the man или the human]… Меня зовут психологом: не правда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Я спросил Питера: «Можно ли в оригинальном русском тексте Достоевского трактовать “man” как “person”? И не от этого ли слова происходит слово “личность”? Меня также глубоко интересует то, как персонализм вдохнул жизнь в последний роман Достоевского, а также корни “личности” в святоотеческой литературе о Воплощении и Троице». Питер любезно и четко ответил на мой вопрос:
Насколько мне известно, я одним из первых начал по причинам философского характера последовательно переводить на английский слово «человек» у Достоевского как person. Такое решение было принято по ряду причин. Две главные заключаются в том, что «person» более выразительно передает мой интерес к влиянию антропологических взглядов Достоевского, обусловленных его православным пониманием Христа, а также в том, что по более практическим соображениям я хотел отойти от использования понятия «человек» для обозначения уникального человеческого существа (human being). Следовательно, «human» также не столь эффективно, поскольку ослабляет понимание дискурса Достоевского на фоне влиятельных материалистических и гуманистических идеологий конца XIX века. Хотя «личность» можно перевести как person, чаще всего это слово переводят как personality (яркий пример тому – использование personality для передачи «личности» у Бахтина в переводе «Проблем поэтики Достоевского», выполненном Кэрил Эмерсон). Влияние христианской теологии сближает этот термин с греческим
Заключение: В ранее опубликованной работе, написанной под влиянием прежде всего посвященного Бахтину исследования Гэри Сола Морсона и Кэрил Эмерсон (1990), я использовал выражение «прозаическое восприятие своего я (prosaic sense of self)». Впервые познакомившись с их новаторским исследованием, я обнаружил родство между бахтинской концепцией самости (во всей ее сложности), бахтинским анализом концепции «глубинного я» у Достоевского и акцентом Томаса Мертона на «истинном я» как обычной, повседневной самости, которую Мертон наблюдал у отцов-пустынников, в монашеской традиции, и которую – особенно в диалоге с буддизмом – он подчеркивал в своих поздних работах. Поучительным является анализ, проведенный Энн Карр: «Созданный по образу Божьему, человек утратил Божье подобие, сосредоточившись на себе и отделившись от Бога как источника реальности. Человек по-прежнему является образом Божьим, но утраченное им милосердие – участие в жизни Бога – означает, что он превратился в карикатуру на свое
Дэвид Форд отмечает, что в «Божественной комедии» Данте «долгий путь личных встреч завершается видением Бога. В центре этого видения – лик Христа. Это окончательное преображение, когда воображение подавлено, а желания и воля движимы “Любовью, что движет солнце и светила”» [Ford 1999: 25].
Вот он я (
Дэвид Форд приходит к сходному выводу на примере «французского Достоевского», романиста Жоржа Бернаноса. В конце «Дневника сельского священника» главный герой пишет в своей последней записи: «Как легко ненавидеть себя! Благодать в том, чтобы забыть себя. И если бы в нас угасла всякая гордость, то высшей благодатью стало бы искренне возлюбить себя – как возлюбили бы любого из тех, кто сами страдали и любили во Христе» [Bernanos 2002: 296]. Эти слова подсказали Полю Рикёру название работы «Я сам как другой». Сама работа Рикёра разрабатывает полезную «тему самооценки, в которой … “я” не просто означает себя, но охватывает себя и других» [Ford 1999: 90]. Это – «хорошее понимание своего я», о котором пишет Линч и на которое я часто ссылаюсь в этом исследовании.