Мир скифской культуры. Д. С. Раевский
ритуальное назначение которых тесно связано, как показал еще М. И. Ростовцев [1914: 83; 1913: 10, примеч. 2], с концепцией божественного происхождения царской власти в Ски-фии. Именно на таких предметах наиболее уместен мотив, символизирующий божество, олицетворяющее земной, телесный мир и власть над ним. Еще более показательно сочетание на карагодеуашхском ритоне инвеститурной сцены, прямо прокламирующей богоданность царской власти, и мотива водоплавающей птицы. Лишь приняв предлагаемое толкование этого последнего, мы получаем сколько-нибудь убедительное объяснение столь странного на первый взгляд соседства.
Но если скифской религии было присуще такое понимание этого символа, то среди богов скифского пантеона, включающего, как мы видели, персонификацию высшего мира в образе Лапая и мира нижнего, хтонического, в образе Апи, мы вправе искать также и воплощение «среднего» мира, мира людей. На эту роль, на мой взгляд, с наибольшим основанием может претендовать именно Таргитай-Геракл. Ему вследствие самого его положения в скифской мифологии свойственна определенная двойственность: как первочеловек, родоначальник земных людей, он неразрывно связан со смертным миром; как сын божественной четы он принадлежит и миру богов. Он выступает как бы посредником, медиатором между высшим ми-ром и миром людей, божественным патроном последнего, и именно в таком качестве может претендовать на включение в пантеон, что мы и находим у Геродота. Водоплавающая птица, столь широко представленная на скифских памятниках и символизирующая именно эту концепцию божества – покровителя телесного мира, должна в таком случае рассматриваться как атрибут, символ именно этого бога, как посвященное ему существо, а в древнейшей основе, возможно, его зооморфное воплощение [43]. Не случайно в сцене на гаймановском сосуде именно водоплавающую птицу преподносит слуга Таргитаю. Таргитая при таком толковании следует видеть и в одном из всадников сцены на карагодеуашхском ритоне, где он представлен в момент вручения власти царю [44].
Было бы очень заманчиво подтвердить это толкование образа Таргитая, предложенное на основе анализа изобразительных памятников и привлечения индоиранских параллелей, интерпретацией его имени. Такую попытку я предпринял в опубликованной ранее работе [Раевский 1972: 67] (к сожалению, в этой публикации в транскрипцию иранских слов и в написание греческих имен вкрались досадные опечатки). Имя Ταργίταος толковалось мной как *där-gaeℓa (от авест. gaeℓa. ср.-перс, getäh– «телесный, материальный мир») – «владеющий телесным миром». Однако такое толкование встречает ряд фонетических и морфологических трудностей, и в настоящее время я не рискнул бы на нем настаивать, хотя при такой интерпретации имя этого персонажа скифской мифологии точно соответствовало бы его сущности, реконструированной выше.
Исходя из толкования образа Таргитая как персонификации средней плоскости космоса, факт его рождения, которому предшествует существование
По замечанию А. М. Золотарева [1964: 278], при антропоморфизации образа творца вселенной водоплавающая птица из его воплощения превращается в его спутника, помощника.
В недавно опубликованной статье, посвященной изображению на карагодеуашхском ритоне, В. Д. Блаватский [1974] вслед за М. И. Ростовцевым справедливо трактует представленную здесь сцену как инвеститурную, но связывает ее с культом Митры (Мифры), аналогом которого в скифском пантеоне он предположительно называет Ойтосира. Такая трактовка карагодеуашхской сцены опирается лишь на содержание антропоморфной композиции, тогда как при толковании семантики этого памятника следует учитывать весь комплекс представленных здесь мотивов, в том числе фриз с изображением водоплавающих птиц. К тому же утверждение В. Д. Блаватского, что на сасанидских рельефах инвеститурное кольцо царю обычно вручает Митра [там же: 41], неточно: партнером царя в этих сценах, как правило, является Ахура Мазда, реже – Анахита [см.: Луконин 1969: 185 сл.]. Изображение Митры имеется на инвеститурном рельефе Арташира II в Так-и Бостане, но и здесь он является не основным участником инвеститурной сцены, а лишь сопровождающим персонажем [там же: 195, рис. 19]. Не вполне ясно также, почему из слов Геродота можно сделать вывод о «близости важнейших персидских божеств и скифского пантеона» [Блаватский 1974: 40]. Соответствующие пассажи Геродота (I, 131 и IV, 59) указывают лишь на то, что персидских и скифских богов он отождествлял с одними и теми же богами эллинского пантеона. Это, конечно, не исключает возможной близости персидского и скифского пантеонов, так же как и наличия у северо-причерноморских иранских народов культа божества, тождественного Митре. Но в таком случае следует обратить внимание на тот факт, что Афродите Урании, которую Геродот отождествлял с почитаемым персами Митрой, в Скифии, по его же мнению, соответствует не Ойтосир, а Аргимпаса. Вопрос этот требует специального изучения, включающего всесторонний анализ культа Ойтосира – Аполлона и Аргимпасы – Афродиты Урании у скифов.