Авантюра времени. Три эссе по феноменологии события. Клод Романо
сверкание», вместо того чтобы говорить, что «молния сверкает». Отсюда понятно, что событие может наступать только как дополнение бытия или в дополнение к бытию, что вспышка события – более яркая, чем вспышка молнии, – возможна только на окраинах онтологии, понимаемой как усиология, т. е. на окраинах мышления бытия вещей в горизонте устойчивости и постоянства. Короче говоря, событие есть me on, небытие, или, точнее, некое ti, «нечто», которое не связано с бытием, но исключается из него и под видом бестелесного «играет на поверхности бытия», если воспользоваться выражением Эмиля Брейе[7].
Мне казалось важным напомнить об этой хорошо известной традиции вопрошания, прежде чем обратиться к другой, менее известной, но не менее важной. Эта другая традиция даже более важна в моих глазах по причинам, которые вскоре станут более ясными. Итак, прежде чем обратиться к этой второй традиции, я хотел бы ненадолго вернуться к тому заявлению Гуссерля, с которого начал. Истинно ли, что событие, поскольку оно наступает исключительно как единичное, не подлежит никакой концептуальной проработке и никакому рациональному обсуждению вообще? Это было бы именно так, если бы с самого начала было установлено, что индивидуальное в принципе не может быть темой логоса. Однако так ли это? Мы хорошо знаем, что нет. Ведь если бы это было истинным, то не только факт (или событие) должен был бы навечно оставаться апейроном для философии, в том числе в ее феноменологическом варианте. Таким апейроном должны были бы также стать само трансцендентальное Ego, определяемое Гуссерлем как «Urfactum»; сам мир, который всегда и только есть этот мир, в который мы помещены от рождения; наше тело, и в конечном счете большинство «объектов», описание которых является делом феноменологии. Не забыл ли Гуссерль в своем принципиальном заявлении, что если нет факта, который не был бы экземплификацией сущности, то и, наоборот, нет сущности, которая не была бы сущностью некоего факта? Короче говоря, не забыл ли он, что понятия «сущности» и «факта» строго коррелятивны? Но если всякая сущность есть сущность какого-либо факта, абсолютно «неразумно» пребывать в том убеждении, что о фактах нет сущностного дискурса или что факты находятся за пределами рациональности сущности. Скорее следовало бы сказать, что, как только мы произносим слово «сущность», необходимо тотчас же произносить слово «факт»; как только мы начинаем говорить о всеобщности, необходимо мыслить отношение этой всеобщности к индивидам, всеобщностью которых она является. Короче говоря, вопрос индивидуации так же неотделим от философского логоса и его исследования сущности, как тень от света. Но в таком случае маргинальность события в философском дискурсе нужно понимать иначе. Уже недостаточно взывать к haecceitas события для того, чтобы понять его а-топический характер внутри философской топики. Именно в этом пункте заявляет о себе вторая традиция мышления, о которой я только что упоминал.
Эта вторая традиция идет от греческих трагиков, которые
Bréhier E. La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme. Paris: Vrin, 7e éd. 1987. P. 13.