Русские беседы: лица и ситуации. Андрей Тесля
человечеству, – не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. Подумайте и вы согласитесь, что Славянофилы признавали то же самое, – вот почему и звали нас быть строже, тверже и ответственнее русскими, – именно понимая, что всечеловечность есть главнейшая личная черта и назначение русского»[85].
Поразительным образом рассуждение Достоевского приводит к цели, которая противоположна заявленной, – именно «всечеловечность» оказывается уникальной, специфической чертой России и русского народа, способностью, благодаря которой «всякий европейски поэт, мыслитель, филантроп, кроме земли своей, из всего мира, наиболее и наироднее бывает понят и принят всегда в России»[86]. При прозрачной генеалогической связи этой идеи с представлениями Конст. Аксакова (и, в меньшей степени, других славянофилов), перемена принципиальная. У Аксакова речь идет о «религиозном призвании» русского народа, который ради этого призвания (добровольно или по природе – в данном случае не суть важно) отказывается, например, от стремлений политических, от государственного властвования; мессианство здесь если и присутствует, то лишь «в потенции». Напротив, у Достоевского мессианская идея оказывается основополагающей: Россия оборачивается неким «Христом» среди стран, а русский народ – «Христом» среди народов[87].
Показательно, что из-за меняющейся ситуации, по мере осознания нереальности славянофильского национального проекта[88], прежний концепт распадается на (1) подчеркнуто натуралистическую («позитивистскую») интерпретацию Н. Я. Данилевского, где «Европа» выступает наряду с «Россией» в качестве «культурно-исторического типа», обладающего своим сроком существования и своими преимуществами, обеспечивающими временный исторический успех, – т. е. взаимодействие описывается как противостояние этих типов, конкурирующих за один и тот же ресурс, и (2) мессианскую интерпретацию Достоевского. Если для консервативной или ранней славянофильской мысли «Европа» и «Запад»[89] выступают объектом, который не требует конкретизации, унификации описания и т. д., а его противопоставление «России» актуализируется лишь там, где обосновывается отсутствие «единых законов истории», отсутствие необходимости для России двигаться по «европейскому пути», принимать то, что является или представляется общеевропейской тенденцией, – то в более поздней националистической мысли этот объект сводится к нескольким жестким характерологическим чертам, противопоставленным «России», и выполняет мобилизующую роль уже в повседневной ситуации, в рамках зарождающейся массовой политики.
Приложение
Русские консерваторы в быту
[Рец.:] Егерева Т. А. Русские консерваторы в социокультурном контексте эпохи конца XVIII – первой четверти XIX вв. – М.: Новый Хронограф, 2014. – 416 с. – тираж 550 экз.
История
Достоевский Ф. М. Дневник писателя [1876, июнь, гл. 1] / Подгот. текста, сост., прим., вступ. ст. и коммент. Т. А. Касаткиной // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 9 т. Т. 9. Кн. 1. – М.: Астрель; АСТ, 2004. С. 341.
Там же. С. 341.
С другой стороны, суждение Достоевского нетрудно спроецировать в плоскость, намеченную Конст. Аксаковым и Хомяковым. Важно, однако, что они эту возможность не реализуют – иными словами, «русский народ» у них оказывается не просто тем, кто наиболее адекватно раскрывает христианство и пролагает путь к универсализации этой практики общежития, а народом «уникальным» в смысле несообщаемости, непередаваемости своего опыта. В данном случае та модификация славянофильских воззрений, которая предложена Достоевским, сближается с принципиально иными, на первый взгляд, построениями Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова, также наследующии славянофильству.
См.: Тесля А. А. Политическая философия славянофилов: движение «вправо» // Тесля А. А. Первый русский национализм… и другие. – М.: Европа, 2014. С. 56–72.
При этом «европейское» обычно отождествляется с «западным», и, как уже сказано, используются европейские самоописания.