Вера и личность в меняющемся обществе. Коллектив авторов
времени, – а актуализация или реализация имеющегося. Подобно использованию нарративов житий или переосмыслению «просвещения», это относится и к исповеди. Как показывает Надежда Киценко в настоящем сборнике, исповедь играла роль для формирования личного самосознания не только как внешний инструмент «дисциплинаризации» в духе Мишеля Фуко, но как религиозное событие, в котором таинство не убито, но переосмыслено. Даже в таких дневниках, которые сложно отнести к «духовной автобиографике», в записях вокруг великопостного периода и говения степень саморефлексии, как правило, выше остальных:
В продолжение года насмотришься, наслушаешься и наберешься невольно такой дряни, что чувствуешь себя гораздо легче, когда смоешь ее с себя банею покаяния. Теперь только я начинаю понимать, как полезно было для меня это русское деревенское воспитание, над которым так издевались соседи, – эти ежедневные утрени, молебны и всенощные, в которых я исправлял должность дьячка: читал славословие, кафизмы, паремии, пел ирмосы, кондаки, антифоны и проч.: все это пригодилось мне не только в нравственном, но и в общественном отношении[170].
Если основой для нарратива служат наблюдения и размышления, то ключевой элемент драматизации духовной автобиографики и на Западе, и на Востоке Европы связан именно с тем, что она приобретает форму исповеди. Исповедальность требует субъектности, обращения от первого лица. В отличие, скажем, от отстраненного «он» у довольного собой и миром митр. Платона. Там, где автор пишет о себе, что он «был от младенчества расположен к благочестию и набожности», а «сфера его понятия была выше других» (проще говоря, умнее)[171], нет места аввакумовскому «аз окаянный» или хотя бы «аз грешный» св. Димитрия Ростовского.
Очевидно влияние на русскую автобиографику как практики examen conscientiae (испытания себя) с составлением покаянных дневников католического (контрреформаторского) толка, так и неформального «почти клинического самоанализа» в протестантизме[172]. В XVIII веке ведение дневников в качестве морального упражнения и средства воспитания в семьях и образовательных учреждениях становится повсеместным, выходя за пределы церковного и вообще религиозного обихода. К концу XVIII века распространение таких journaux intimes достигает России, типичное прежде всего для круга русских мистиков и моралистов. Представители поколения отцов, как Иван Петрович Тургенев, ведут исповедальный дневник, предназначенный в том числе для публичного покаяния перед «братьями» по масонской ложе. Они прививают эту практику своим детям и женам, которые вначале исповедуются в своем дневнике перед отцом семейства, а потом перед собой[173].
Дневники такого рода предполагают «наблюдение за собою» и внутренний диалог «с моим Богом». Такой ведет, к примеру, с 1830 года учащийся Московской духовной академии, сын протоиерея из Костромы Александр Васильевич Горский. Начиная дневник с традиционного «Что такое я?», он формулирует свою цель как «углубление внимания к самому
Платон 1887, 85–86.
«Self-searching is an heart-anathomy… A Christian anatomizeth himself» (Starr 1971, 6), цитата из «Христианского воина» пуританина Томаса Уотсона (1620–1686).
Зорин 2016, 214 et passim. Другие примеры: Лямина, Самовер 1999; Костин 2011.