Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис. Марина Корецкая
проявления. В общем, распространение культурной травмы как скверны предполагает, что все являются реальными или потенциальными виновниками, но, добавим, все также и потенциальные жертвы. На такое положение дел достаточно красноречиво намекают не слишком эффективные в плане реального обеспечения безопасности рамки металлодетекторов в метро и прочих общественных местах: мы проходим под ними одновременно и как потенциальные субъекты и как потенциальные объекты насилия. Культурная травма собирает социальное тело, но как скорбящее, полное и чувства вины, и ресентимента. С. Ушакин в этой связи подмечает две интересные особенности актуального бытования культурной травмы. Во-первых, сплошь и рядом имеет место активация чужой травмы, которая преследует не столько цель эмоциональной археологии, сколько задачу эмоциональной идентификации – с погибшим, с его родственниками, со свидетелями. Во-вторых, «формирование терапевтического контекста – т. е. задача преодоления травмы – вытесняется попытками пережить (чужую) утрату вновь и вновь, сделать ее частью повседневной жизни, выстроить вокруг нее сеть объединяющих ритуалов и практик»192.
Этот разговор о тотализации скорби, вины и страха вокруг культурной травмы, как представляется, имеет параллели с беньяминовским разговором о капитализме как о секулярной (имманентной) религии вины193. «Демоническая двусмысленность» понятия Schuld, включающего в себя как долг, так и вину, характеризует тотальность капиталистических связей как связей вины без всякой перспективы на искупление. Носителем вины оказывается у Беньямина прежде всего «голая жизнь», но всеобъемлющая и всевозрастающая вина подчиняет себе даже Бога, что чревато в конечном счете вселенской катастрофой. Капитализм в этой логике представляется системой вменения вины, которая приговаривает к наказанию, чтобы нажиться на долге и одновременно увеличить его… Что и говорить, такие смысловые параллели с трагическим нарративом травмы по большому счету оптимизма не внушают. Иными словами, процесс рассуждения о жертве в терминах травмы неоднозначен: в нем при гуманистической идее и пафосе есть и второе дно – биополитическая эксплуатация. В этом смысле и разговор о «биополитической теологии» может показаться не столь уж бредовым, если понимать под последней светскую теологию всеобщей потенциальной причастности к скверне насилия, которая обеспечивает светский культ святости жизни с соответствующим корпусом ритуалов безопасности. Культурная травма с ее коллективной аффектацией вполне может быть расценена как основной нерв этой системы.
Здесь мы подходим к еще одному парадоксу, связанному с превращением травмы в зрелище. Сама задача собирать коллективное тело при помощи аффектации предполагает, что перформативное, зрелищное начало присутствовало в архаической практике жертвоприношения в откровенно незакамуфлированном изводе. Травма вроде бы никакой зрелищности сама по себе не предполагает
Травма:пункгы: Сборник статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. – М.: Новое литературное обозрение, 2009. – С. 7.