La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

      1. Mapa del Sur de Asia.

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      Hasta tal punto la casta nos parece esencial que no ha mucho aún se oía que era imposible ser hindú o considerarse como tal y vivir allende la sociedad de castas. Max Weber, uno de los “padres” de la sociología moderna, lo certificó hace cien años: la casta «es la institución fundamental del hinduismo […]; sin casta no hay hindú».3 Louis Dumont aún iba más lejos cuando afirmaba que en la India «la religión de los dioses es secundaria; la religión de la casta es fundamental».4 Todo esto es bastante debatible. Pero aunque la casta no represente, a mi entender, ninguna esencia de la civilización índica, es indiscutible la peculiaridad del sistema de castas indio, sus estrechos vínculos con la religión, la economía, la política o la gastronomía; y su capacidad de adaptación. La casta habita el siglo XXI.

      Y al decir “casta” uno implica las cuestiones polémicas asociadas al tema: intocabilidad, discriminación, violencia… O, puestos a idealizar, las imágenes del polo contrario: interdependencia, holismo, espiritualidad… Y es que, como decíamos en el primer párrafo, el asunto es controvertido y despierta debates muy acalorados.

DETRACTORES Y DEFENSORES

      Para una gran mayoría, en efecto, la casta representa el tipo de sociedad injusta, oscurantista, prerracional y supersticiosa que el moderno ordenamiento político ha eliminado (o tendría que haber eliminado). El sistema de castas sería el gran obstáculo –según el premio nobel sueco Gunnar Myrdal– para el progreso económico y político de la India.5 Y, sin duda, una de las principales razones por las cuales la India «permanece estática, prolongando hasta el presente una existencia natural y vegetativa».6 Eso último lo dijo G.W.F. Hegel hace casi dos siglos. El tropo se ha replicado con suma regularidad. Karl Marx escribía pocas décadas después que las castas indias eran «impedimentos decisivos para el progreso de la India».7 Y sir Henry Maine, otro pionero de la sociología comparada, la tenía nada más y nada menos que por «la más desastrosa y malograda de todas las instituciones de la humanidad».8 También Max Weber pensaba que la casta tenía efectos negativos sobre la economía.9

      He escogido deliberadamente ejemplos de ilustres pensadores del canon occidental porque en esa tradición la casta tiene muy mala prensa. En India la valoración es, como era de esperar, más ambigua y cromática. En cualquier caso, lo sorprendente es que una mayoría de los expertos aún suscribía estos enunciados décadas después del gran despegue económico del país. La tendencia a ver la cultura hindú y la organización social hindú como los factores determinantes de la baja tasa de desarrollo indio sigue siendo canónica.10

      Con razón Ronald Inden se quejaba de esa proclividad a ver la “casta” cual esencia que ha mantenido a la India en un letargo premoderno.11 Y es que, como se aludía antes, si ha existido una institución social que para la mentalidad modernista constituye a la India en un espacio radicalmente diferente de Europa, esta ha sido la institución de la casta. Para numerosos politólogos, sociólogos o economistas, la democracia india es una “anomalía”. ¿Cómo puede un país con semejante diversidad étnica y lingüística, con unos niveles de pobreza tan elevados, una alfabetización tan baja y que está internamente segmentada por esa miríada de castas, mantener un régimen democrático? Como mal predecía el analista Selig Harrison: «Todo indica que la libertad no sobrevivirá en la India».12

      Dada la tozuda vigencia de la sociedad de castas, hoy a los detractores del “sistema” les asombra que el PIB de la India crezca de forma ya imparable y contradiga los estereotipos weberianos, marxistas o neoliberales. (Y que lo haga incluso gracias a la casta y siguiendo los contornos de casta. Y es que, según la revista Forbes, en el 2012, nueve de los diez hombres más ricos de la India –como los Mittal, Ambani, Jindal, Birla, etcétera– pertenecía a alguna casta “baniā”, el genérico que designa a las castas dedicadas por empeño y tradición al comercio.) Porque en el diseño de lo que es la “verdadera” modernidad no está escrito que puedan existir castas. Incluso bastantes indios cosmopolitas y educados se sonrojan cuando se les recuerda el papel que todavía posee la casta en su pujante sociedad. Para ciertas escuelas de pensamiento único, la India es un claro ejemplo de imitación defectuosa y tropical del genuino sistema político, social, tecnológico y económico que se ha convenido en llamar “modernidad”. Pero yo me pregunto: ¿es que acaso la democracia y el crecimiento sólo pueden funcionar si se borran las identidades, heredadas o adscritas?

      Para una minoría, en cambio, la “casta” constituye un orden holístico, profundo y coherente de la sociedad. En concreto, la formulación clásica de un esquema de cuatro clases socioespirituales o varṇas representaría una brillante forma de solidaridad orgánica entre el individuo, el cosmos y la sociedad. Así lo entendieron el svāmī Vivekananda, el mahātma Gandhi o el filósofo y político Sarvepalli Radhakrishnan. En palabras del primero: «La casta es un orden natural […] la casta es buena».13 Ese ordenamiento, forjado hace dos o tres milenios, luego se oxidó y corrompió (una máxima del neohinduismo: la decadencia de la nación) y ahí surgieron lacras como la intocabilidad y la jerarquía; pero en su origen, la casta se fundamentaba en un orden de sabia interdependencia social.

      Según esta positiva idealización, la división en cuatro clases sería una expresión del flujo normal de las cosas, al menos mientras existan maestros, soldados, mercaderes y criados que realicen sus tareas. Esta moderna naturalización de la casta como mera división del trabajo (vacía de su particularidad índica) la hace en cierta forma semejante a la “clase” occidental y, así, aparece como algo normal y universal.

      Como sea, en contra de los que postulan la “anomalía” de la democracia india, el sociólogo Robert Deliège sostiene que la fragmentación de la sociedad india ha «favorecido el sentido del compromiso tan vital para la democracia».14 Opinión que comparte Christophe Jaffrelot, para quien «la India, en cierto sentido, accede a la democracia por la casta»;15 como tendremos ocasión de abordar.

      Desde un ángulo más “tradicionalista”, para Alain Daniélou el sistema de castas sería un loable esfuerzo por armonizar la sociedad humana en conformidad con un plan general de la creación.16 Es más, el indólogo francés afirmaba, con ánimo de polemizar, que cualquier pueblo que quiera una sociedad estable y desee reducir el peso de las tribus y las naciones (siempre propensas a la guerra) deberá recurrir a una sociedad de castas y a una autoridad espiritual.17 Para una autora como Ekta Singh, «la casta india es una de las mayores instituciones sociales que el Señor donó a los hombres».18 Un modelo tradicional opuesto a la modernidad, un sistema justificable, suscrito por Frithjof Schuon,19 que la moderna sociedad globalizada es incapaz ya de comprender, cegada por sus ideales de igualitarismo, economicismo e individualismo. Esta era también la queja que alzaba Pandurang Kane, al notar que muchos críticos de la casta la contraponen a un sistema occidental capitalista que, no obstante, «es tan maligno y hasta quizá peor que el moderno sistema de castas».20 Pero un sistema que, al final, habría sido mortalmente dañado o adulterado por la injerencia de ideas y valores foráneos.

      Vamos, que a bastantes de los apólogos del sistema también parece molestarles que desde hace 20 años el PIB de la India crezca al 6 o 7% anual y el país se modernice. Con frecuencia, los simpatizantes del sistema tienden a idealizar una India tradicional y espiritual y hacen oídos sordos a la India de la experiencia vital. La India debería de mantenerse a toda costa en su subdesarrollo y en la injusticia social, como reserva espiritual del planeta. De lo contrario, la gangrena materialista de la modernidad se impondrá.

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      Yo presiento que los primeros, los detractores de la casta, que son legión, suelen pecar de eurocentrismo. Los segundos, los partidarios de su formulación clásica, caen en cierto indocentrismo. De una forma bastante perversa, los primeros suelen sacar a relucir conceptos burgueses