La apropiación de Heidegger. Группа авторов
y a través de su obra, algo ha hecho, en efecto, que se moviese el filosofema de “el ser”, desde Kant carente ya de atributo al menos lógico, después, con Hegel, reducido a la cópula privada de espíritu, con Nietzsche trasvasado de Sein a Schein, tornado “formal” con Husserl; en resumen, ya desde hace tiempo sometido a una vacilación, a una pérdida de consistencia o a una remontada fuera de las profundidades (avatares todos ellos en cualquier caso que no podemos percibir sino retrospectivamente a través de Heidegger). Quizás, incluso ese “trajín” del ser le resulte más antiguo y consustancial, pues en ninguna parte es posible encontrarlo pura y simplemente en la forma de una pesada sustancia que funda y soporta toda efectividad. Cabría mostrarlo sin dificultad, pero la fuerza de Heidegger reside precisamente en su capacidad para notar que algo viene desde lo más antiguo de la filosofía, lo mismo que Kant supo notar lo mucho que la sensibilidad siempre había hecho valer sus derechos.
Es importante insistir en esos amplios movimientos tectónicos del pensamiento y, al mismo tiempo, en el hecho de que son movimientos, culturas, prácticas, técnicas, costumbres que encuentran ahí su forma filosófica. Esa forma no es sino la de un comprender-se de la “cultura-sociedad-etc.” (e incluso, antes que nada, de comprender la copertenencia de los aspectos que esos distintos nombres designan…).
Así, en un momento determinado, en un determinado espacio del mundo, la humanidad se comprendió como “ser” o, mejor, como “en el ser”, y como conformando en el ser aquello que o aquel que nombra el ser, y ya no como cierta presencia entre otras en un conjunto en el que el ser ya no se ha de considerar por sí mismo y permanece indiferente en relación a unos papeles, funciones, cargos distribuidos de acuerdo con unos personajes humanos, animales, vegetales, divinos… Perdón por este recordatorio que espero no sea superfluo: para mí, se trata de intentar recuperar el gesto de Heidegger y de comprender cómo aparece el “existir” a partir del momento en el que el “ser”, aparecido al modo que he tratado de caracterizar, se desprende completamente de todo lo que quedaba adherido a él en materia de papeles, funciones y personajes. De esas adherencias –dioses, soberanos, funciones– podemos decir ahora que envolvían los cuerpos, es decir las presencias en el mundo, con sus atribuciones y con sus signos. El cuerpo en cuanto tal, si puede decirse, conforma el ser-en-el-mundo que se significa él mismo (o se señala a sí mismo, pues no quiero decir que ya se haya producido así una significación), y que no es(tá) significado a partir de un orden que lo engloba.
En este sentido el cuerpo aparece con la existencia, es decir en Descartes. La duplicidad “ego sum, ego existo” lo muestra perfectamente, lo mismo que la “unión sustancial”, según la cual el alma está dotada de una extensión muy particular que la torna presente en todo punto del cuerpo. Heidegger no advirtió eso, se quedó en el “ego cogito”, pero a partir de Heidegger podemos releer a Descartes repitiendo una emergencia del cuerpo totalmente diferente de la sustancia extensa.
En el texto de Sein und Zeit eso se marca con la diferencia alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (que se traduce por “cuerpo propio” o por “carne” en otros contextos, pero que el mismo Heidegger utiliza en el § 70 con el valor de cuerpo diferente de un espíritu; en otros lugares, habla de Leiblichkeit, que resulta difícil no traducir por “corporeidad”). Heidegger no pone de manifiesto ni explota esa diferencia que, sin embargo, está implícita en las consideraciones acerca de la espacialidad del Dasein. Para caracterizarla en cuanto espacio propio distinto del espacio en el que puede encontrarse un Körper, se utiliza el término Leibkörper. Este se encuentra en Husserl –y me parece que es un neologismo suyo– allí donde se trata de indicar que el cuerpo vivido no por eso es simple interioridad, sino que presenta también las características de un cuerpo material en el espacio. La espacialidad de ese cuerpo existencial, por así decirlo, se marca con la posibilidad del alejamiento y de la aproximación. Esos fenómenos no se analizan, sin embargo, sino en la relación con los entes vorhanden [“a-mano”] y en modo alguno con otros Dasein. Aquí se descubre de un modo impresionante un límite (y quizás el límite principal) de la analítica existencial del Mitdasein. Dado que el mit sigue estando intrínsecamente regido por el gemein, el cual a su vez se calibra en función del pueblo y de la destinación histórica, aquel no es considerado en absoluto de acuerdo con la distancia, el aproximarse y el encuentro entre varios jemein –siempre que aceptes que contraste así gemein y jemein, aunque los dos “mein” sean heterogéneos. Lo “común” y lo “cada vez mío” permanecen como a un lado y al otro de una frontera sepultada y a la que no le afecta el análisis.
Ahí se da algo que no es un mero defecto. Lo que está en juego responde a toda una configuración de época y de experiencia. Lo que acabo de designar como una emergencia del cuerpo en cuanto presencia en el mundo que se presenta y se señala por sí misma, desnuda, si se quiere, –pero despojada mucho más de signos cósmicos o sagrados que de vestimentas y de protecciones– no se produce en un instante. Me imagino que, al volver a trazar la historia que va desde Tartufo indignado al ver unos senos hasta el naturismo paganizante de principios del siglo XX, también se mostraría cómo la existencia resulta arrojada en el mundo con un abandono que es igualmente un poderoso motivo de la puesta en juego por el Dasein del ser en su propio ser: Aussein des Seins.
Que ese poner afuera, esa exposición, tenga lugar como cuerpo es algo de lo que Heidegger no puede ni quiere saber nada. O casi nada. En el Nietzsche, consideró el cuerpo como una simple inversión del espíritu. Se puede leer ahí:
La esencia de la verdad y del ser así como la relación con este determinan la esencia del hombre de tal modo que ni la animalidad, ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni el espíritu, ni todos ellos juntos bastan para abrir una posibilidad de concebir la esencia del hombre: esto es de lo que no sabe nada la metafísica y de lo que no puede saber nada.27
La esencia y la verdad del ser no tienen estrictamente nada que ver con unas categorías como “animalidad” o “racionalidad”, ni como “cuerpo”, “alma” o “espíritu”.
En las cartas a Hannah Arendt nada permite considerar que Heidegger contravenga ese principio. El hecho de que esas cartas sean muy anteriores al texto del Nietzsche e incluso un poco anteriores a Sein und Zeit o contemporáneas de su redacción no cambia nada, por el contrario, eso confirma una disposición constante. Sin duda, el encuentro de los cuerpos no se ignora simplemente, al contrario, se afirma con la afirmación de que es imposible atenerse a “una amistad etérea” (desde la primera carta de la recopilación). Sin emprender un análisis pormenorizado de esas cartas, algunos de cuyos indicios has señalado, se puede decir que los primeros tiempos de la relación amorosa dan testimonio en Heidegger de una proximidad entre ese amor y el pensamiento de la existencia. Habla del “contacto con aquello que el hecho de ser una mujer tiene de originalmente pleno”, dándole así al “ser-mujer” un aire de privilegio ontológico. Escribe la siguiente frase, quizá la más evocadora de un encuentro del amor y del pensamiento: “Que el amor sea es la satisfactoria carga de la que es heredera la existencia con el fin de que esta pueda ser a su vez”;28 sin embargo, ese encuentro no deja huella alguna en Ser y tiempo.
Se da más de una discordancia entre el pensamiento en la obra y el que se dice en las cartas. Así, una amiga italiana, Rosaria Caldarone muestra en un ensayo en prensa cómo la historia, tal y como aparece en las cartas, no es en modo alguno la que la obra reivindica… ¿Acaso se dejaba Heidegger arrastrar a decir lo que no pensaba?
No cabe duda, sin embargo, de que la relación con Hannah lo marcó profundamente. Aunque, creo que se puede decir, que no lo hizo con la profundidad de la que Hannah, por su parte, extrajo el deseo de superar todo aquello que podía desviarla de reconsiderar mucho más tarde su amor y de honrarlo incluso con los colores de la grandeza intelectual. Se mostró tan “entera” como el primer día. Pero precisamente: esta palabra dice también que el hombre no conoce esa entereza, al menos no de manera originaria. Sin duda tiene que conquistarla o producirla. De modo que las afirmaciones de la energía que el amor le proporciona en su trabajo ya son signos de un movimiento que se propaga insidiosamente a través de las cartas hacia la afirmación de la soledad del pensador. Más tarde apuntará en sus Cuadernos negros que “los grandes pensadores no pueden ser amados –la soledad glacial que ha de rodearlos […] excluye cualquier relación sosegada