Michel Maffesoli. Marco Antonio Vélez Vélez
de la dirección de la sociedad por una forma de organización dirigencial o directorial, indiferente al modo de producción vigente, capitalista o socialista.
En un sentido más profundo, para Maffesoli –en lo cual reitera críticas ya hechas al modelo de las revoluciones socialistas– la revolución social es una “pseudomorfosis de la religión”, es decir, en su estructura de promesa, finalismo, de reconciliación, guarda hondas similitudes con el fenómeno religioso. Las revoluciones sociales propondrían el arquetipo simbólico de una Tierra sin Mal, de una nueva Jerusalén, un lugar de reconciliación final entre los hombres, y entre ellos y la naturaleza, o, para decirlo en términos de Marx, en Los manuscritos económico-filosóficos de 1844: “Este comunismo es, como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género”.23
Todo ello teniendo como soporte el proyecto económico de control y dominio sobre la naturaleza, específico del dominio economista de la modernidad sobre lo natural. La revolución convocaría una escatología muy similar a las versiones monoteístas del mundo. Y sobre la base de este imaginario de reconciliación futura emergería el poder de la burocracia, apoyado en el partido y en una concepción de Estado totalitario. La crítica maffesoliana de la concepción marxista de la revolución es la continuación de las críticas que, ya en la década de los setenta y luego del movimiento de mayo del 68, se realizaban a la revolución racionalizada del marxismo estalinizado. En ese mismo momento, Jean Baudrillard iniciaba su demoledor cuestionamiento al modelo de una economía política que no contemplaba las dinámicas del valor signo y la reducción semiológica de la sociedad en la modernidad.24 Igualmente, Cornelius Castoriadis,25 en su libro La institución imaginaria de la sociedad, había puesto los mojones de la crítica al socialismo burocrático. Luego, la puesta en cuestión maffesoliana del concepto de revolución cae en un terreno ya abonado, solo que su soporte de denuncia es más del orden de lo sagrado y la convocatoria al imaginario religioso en su isomorfismo, con el imaginario burocrático de las revoluciones del siglo xx: “Se trata de captar las ‘afinidades electivas’ que se mantienen entre los movimientos religiosos y los acontecimientos revolucionarios” (traducción propia).26
La revolución socialista no sería una reversión de las relaciones de poder y su destitución definitiva, más bien garantizaría una forma novedosa de circulación de las élites: “Eso es lo que fundamentan los análisis que ven las revoluciones como reacciones a la falta o escaseamiento de la circulación de las elites, esto es, a la substitución de determinada forma de poder por otra que no es cualitativamente alternativa” (traducción propia).27
Las revoluciones socialistas del siglo pasado no habrían trasformado radicalmente el ejercicio del poder, estas más bien, con el surgimiento de la burocracia, habrían dado pie al cambio de una élite dominante por otra, pondrían en escena a nuevos portadores del poder con una forma de dominio, más asfixiante y totalitaria, pues esa élite burocrática controla hasta los resquicios más ínfimos de la vida cotidiana. Penetra allí donde el poder burgués quizá no había llegado. Es un poder macrofísico y microfísico.
El paralelo con los fenómenos milenaristas de corte religioso o con los fundamentos del mito hace de la crítica de Maffesoli el acontecimiento revolucionario, un recurso a una dimensión antropológica, en la cual la búsqueda de un futuro sin sombras, la lucha contra el destino y el retorno de las cosas forman parte de la postulación revolucionaria de un deber ser. A esto el autor opone la vivencia del presente y la inmanencia de dicha vivencia. “El hombre sin atributos”, el sujeto cotidiano, aquel que no hace de la Historia un proyecto construye una vivencia del presente en la efervescencia de lo tribal y lo nomádico. El “tiempo ahora” desutopizado es la fuente del “querer vivir juntos” o de la conformación de la comunidad emocional posmoderna. La revolución sería la laicización de la búsqueda del eterno gozo, cerca de dios, de las religiones.
Para Maffesoli, las religiones, el mesianismo social y las revoluciones tienen un mismo arquetipo, es la pretensión de hallar un reino de la reconciliación, una edad de oro, un tiempo sin mal y coincidencia de los contrarios. Aunque es importante matizar que no podemos colocar en un mismo plano autores tan disimiles en sus perspectivas sociales y sociológicas, como Auguste Comte, Karl Marx o Charles Fourier, tal cual lo pretende Maffesoli. Entre el “Estado positivo”, la sociedad comunista y el falansterio no hay continuidad. Lo que es arquetípico es la búsqueda en el reformador social –como los citados– de un tiempo futuro más allá de la contradicción y la tragedia. Una superación del destino por la vía de la voluntad de construir una sociedad reconciliada y una naturaleza domeñada y cercana al ser humano.
1.3. Razón, racionalismo y racionalidad: elementos para una crítica posmoderna
Al tomar partido por la emergencia de una nueva época, la posmoderna, es evidente que Maffesoli busca sacar las consecuencias cognitivas y no solo ontológicas de su toma de posición. Ello supone distanciarse del concepto de razón propio de la modernidad, y de sus secuelas, el racionalismo y el logocentrismo: “De diversas maneras podemos mostrar la estrecha relación existente entre el racionalismo cartesiano y el logocentrismo que es su consecuencia. El ‘yo pienso’ soberano constitutivo de sí y del mundo y produciendo una sociedad sumergida en plus de goce” (traducción propia).28
Dicha crítica parece retomar elementos de la crítica de la razón realizada por otros sociólogos y filósofos, en especial está muy emparentada con las denuncias a las formas de abstracción de la razón instrumental moderna, tal cual la construye la Escuela de Fráncfort en su primera generación de pensadores. Aunque la crítica al racionalismo y logocentrismo, en Maffesoli, se hace a nombre del rescate de la imaginación, el onirismo, el sueño y la presencia de un mundo imaginal, en lo que se distancia de la escuela ya mencionada.
Theodor W. Adorno y Max Horkheimer habían desarrollado, en su famoso texto de 1945, Dialéctica del iluminismo, una crítica demoledora de la ratio occidental. La razón era allí denunciada por su abstraccionismo, formalismo, matematismo e incapacidad para comprender la totalidad de lo humano: “La abstracción, el instrumento de la ilustración, se comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abstracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la industria para la que aquella lo prepara, los mismos libertos terminaron por convertirse en aquella ‘tropa’ que Hegel designó como resultado de la ilustración”.29
Para los frankfurtianos, el mayor problema es, sin embargo, que la razón ilustrada deviene mito y ritualización del procedimiento matemático, además de ser una razón que pierde el horizonte de los fines por ocuparse del mero entendimiento calculador de los medios. La razón ilustrada se transforma en racionalización social.
Maffesoli podría perfectamente suscribir esta crítica y, de hecho podemos aseverarlo, parte de ella como de un presupuesto ya conocido. Pero le da otros matices a su denuncia de las sin salidas de la razón abstracta, que así la denomina. Y el sesgo viene por el lado de poner en cuestión el carácter cerrado, dogmático, separado, definido por el corte epistemológico30 de la ratio moderna. Ella no tiene otra alternativa que separarse de la vida, de la riqueza del mundo y de las cosas. Es una razón unilateral, que se abstrae, y que por privilegiar el concepto y el modo de acceso conceptual a la realidad deja de lado la proliferación de lo vivido, lo sensible y lo intuitivo.
El raciovitalismo es la postura que dice defender el sociólogo francés. Una concepción de la razón cuyos antecedentes en la tradición del pensamiento son multiformes, desde Nicolás de Cusa hasta el Romanticismo, pasando por el Renacimiento y no dejando de lado representantes contemporáneos como Edgar Morin, y clásicos de la sociología, caso Georg Simmel, y de la filosofía, como Henri Bergson, y el ya mencionado Friedrich Nietzsche. El raciovitalismo es la unión de lo inteligible y lo sensible, bajo un concepto multívoco y plural de racionalidad, de una razón que no se separa y abstrae, que pone en cuestión el corte epistemológico de la modernidad. La razón moderna genera como su doble ideológico el racionalismo,