Maurice Nédoncelle: Una filosofía de la historia. Pedro Antonio Benítez Mestre
una ósmosis entre la fenomenología y la metafísica [...]. Es toda la cuestión de la experiencia metafísica que se nos pone aquí y que no puede ser esquivada.
Consideremos en primer lugar la objeción. La misma objeción ha sido hecha al autor del Ser y la nada. ¿Acaso Jean Paul Sartre, no transforma su experiencia particular en ontología? En cuanto describe y ordena aquello que él siente o quiere lleva a cabo una fenomenología, y está en su derecho. Pero, ¿con qué derecho canoniza los datos de su descripción y nos los impone como si fuesen absolutos? Una dificultad parecida puede oponerse a todos los fenomenólogos con pretensiones filosóficas. Se viene a decir que no hay paso de la fenomenología a la metafísica.40
Mas justamente esto es lo que Nédoncelle niega. Para él es importante recalcar que toda metafísica (es decir todo aquel conocimiento que se precie de ser acceso al ser como tal) procede de una fenomenología. En este sentido afirma que si bien “no toda fenomenología es metafísica, toda metafísica es fenomenológica”.41 Por más que se le dé vueltas al problema, es imposible despreciar la experiencia, que en sus orígenes es experiencia sensible, en la vía de conocimiento del ser.42 Por ende no hay metafísica sin experiencia. Lo cual permite a Nédoncelle hablar de una experiencia metafísica, esto es, del papel que juega el aparecer fenomenológico a la conciencia a la hora de establecer los supuestos metafísicos.
Claro está que siempre se puede objetar que no hay experiencia metafísica, porque toda experiencia es parcial y por tanto sólo puede extraer sus conclusiones a partir de unas premisas particulares cuyo resultado es forzosamente particular. Ante esta afirmación uno se pregunta si es necesariamente así o si, por el contrario, se trata de una conclusión precipitada que cierra de entrada el acceso al ser a través de la experiencia fenomenológica. Esto último es lo que piensa Nédoncelle al hacerse cargo de la objeción.
La objeción dirigida a los fenomenólogos supone que todo dato es sentimental y que la reflexión no puede extraer nada último de allí: doble postulado que transforma la conclusión en petición de principio. Si se decreta que los datos de experiencia están siempre más acá del ser y que también lo están sus implicaciones epistemológicas, resulta muy evidente que la ciencia del ser estará siempre más allá de los datos de experiencia y que incluso quizá la ciencia del ser será imposible.43
Así se nos está invitando a no dar la espalda a la experiencia individual en el camino de la metafísica. Con todo uno puede entender las dificultades que se presentan. De un lado quienes, ante la insistencia en la experiencia personal, verían diluirse las esencias dando lugar, en última instancia, a la negación de una “naturaleza” de las cosas. Será interesante ver cómo Steven Pinker retoma esta inquietud para reafirmar la existencia de una naturaleza humana. Por otro lado, estarían quienes, quedándose únicamente con las experiencias, se cierran al acceso al ser, terminando por izar —como en la mencionada referencia a Jean Paul Sartre— su propia experiencia en un absoluto. Nédoncelle sabe bien que el “paso del condicionado al incondicional ha sido siempre un tormento múltiple para los filósofos”, poniendo ante nuestra vista una historia “compleja, ambigua e interminable, donde se cruzan peligrosamente las líneas dialécticas más diversas”.44
Si se quiere insistir en la pertinencia de todo este asunto, puede recogerse la inquietud de Habermas en el debate sobre la eutanasia. Allí salta la tensión entre una experiencia subjetiva y la posibilidad de erigir en norma tal o cual experiencia. Habermas entonces se preguntaba por qué la filosofía habría de ceder el campo al psicoanálisis, en problemas que tienen de hecho una envergadura filosófica.45 En este debate Habermas se las ve con la necesidad de un vocabulario netamente metafísico que no se conforma con unas descripciones fenomenológicas. Allí radica la crítica que hace este autor a las pretensiones del psicoanálisis en este debate; pretensiones que, llevadas a sus lógicas derivaciones, hacen que el psicoanalista deba hablar de realidades que no son meras apariencias.46 Quiérase o no hay un punto en que se debe hablar de una realidad esencial, so pena de hacer imposible una auténtica ciencia. Se estaría, al decir de Nédoncelle, cerrando el paso a todo método epistemológico, reduciéndolo a un recuento de experiencias que van de paso.
En todo caso Nédoncelle ha querido mostrar la existencia de una experiencia metafísica, entendiendo con ello el camino que parte de la experiencia para desembocar en una ontología;47 evitando una escisión fatal entre el aparecer y el ser. Justamente la disociación entre metafísica y fenomenología está en el blanco de las críticas de Nédoncelle a la filosofía de su tiempo. Será, en efecto, tras la lectura de las obras de Blondel que nuestro autor apelará a un realismo superior el cual escape a dicha disociación arbitraria. Aprovecho aquí además para notar cómo este problema entre metafísica y fenomenología se refleja también en el clásico problema desde Aristóteles, entre lo contingente-particular y lo necesario-universal. Sólo esto último permitiría hablar de ciencia, dejando sin dicho estatuto a todo lo demás. Siendo este el caso resultaría que la historia, por estar del lado de lo contingente, no merecería ser objeto de una auténtica filosofía.
1.2.3. Nédoncelle y el giro lingüístico Pertinencia de un debate antiguo
Una presentación del personalismo como filosofía en Nédoncelle quedaría incompleta si no se alude a sus tesis sobre el diálogo intersubjetivo. Si bien habría que exponer ampliamente su método filosófico en general, enunciado en los principios de “correspondencia” y “correctibilidad”48 que preconiza; aquí basta decir que Nédoncelle imagina la filosofía como un gran diálogo. Un diálogo coherente entre todos aquellos que se llaman filósofos. Naturalmente este diálogo es posible porque habría una correspondencia entre los distintos sistemas filosóficos. Así que en el punto de partida de todo filosofar está este pensamiento que dialoga. O, dicho de otro modo, es a partir de la constatación del intercambio de ideas que nace la filosofía. Lo primero en filosofía es el “dialogamos”. Quiero, empero, subrayar que para Nédoncelle esta idea del diálogo es a la vez la afirmación del “yo pienso” y por ende del “nosotros pensamos”. Hace falta, sin embargo, explicar cómo el intercambio de ideas es la base de la filosofía. Para ello es pertinente mostrar el nexo entre el giro lingüístico y el personalismo de Nédoncelle.
En 1990, en la revista Esprit Paul Ricoeur publicaba un ensayo titulado “Aproximaciones a la persona”.49 Allí observaba: “El retomar contemporáneo de la idea de persona tiene todo por ganar en un diálogo con las filosofías inspiradas en lo que se ha venido en llamar linguistic turn”.50 Se debe estar de acuerdo con Ricoeur en esta afirmación y valorar el giro lingüístico en la construcción de una filosofía que quiera en todo derecho ser llamada personalista. Pues bien, sin exagerar los méritos de Nédoncelle, pienso que este autor ofreció en su momento la dirección adecuada en la cual debían insertarse las adquisiciones del giro lingüístico en el personalismo.
El contexto en el cual Nédoncelle se ocupó de este asunto es la disputa de Santo Tomás de Aquino con los averroístas latinos sobre el intelecto separado.51 El problema del intelecto separado permite identificar dos posturas antagónicas: o hay interlocutores o no los hay. Si bien la disputa es antigua recorre toda la historia de la filosofía y reaparece en la oposición entre “Pascal y Spinoza, o Kierkegaard y Hegel, o entre Blondel y Brunschvicg”; y desde luego entre los tomistas y los averroístas.52
Según los averroístas existe un único intelecto para todos los hombres; pero para el Aquinate esto es absurdo, pues es patente que quien piensa es cada hombre: hic homo intelligit.53 De esta simple observación Tomás de Aquino y Nédoncelle con él podrán concluir que la intelección es un acto individual. Sin embargo, es precisamente al hilo de la argumentación de Tomás que aparece la intelección como un acto interpersonal. O, dicho de otro modo, no nos podríamos preguntar sobre la unidad del intelecto si no hubiéramos captado que cada uno piensa por separado.
Es patente que cada hombre singular entiende. La dialéctica —escribe Nédoncelle— que se sigue de allí se apoya sobre un cogitamus donde pueden coincidir el yo y el tú, pues justamente se nos dice: nunquam enim de intellectu quaereremus nisi intellegeremus.54
Sigamos paso por paso el análisis que hace Nédoncelle