Som dig selv. Svend Andersen
ikke være tvivl om, at Jesus gør krav på at sige noget nyt om loven. Det kommer klart til udtryk i de såkaldte antiteser (»I har hørt, at der er sagt …, men jeg siger Jer …«), hvor Jesus øjensynligt sprænger rammerne for, hvordan det var tilladeligt at tolke loven ifølge datidens jødedom. En rabbiner kunne kun fremsætte krav i form af en Tora-udlægning, dvs. ved at begrunde kravene med skriftord. Det gør Jesus også nogle steder. Men han fremsætter også krav udelukkende under henvisning til sig selv. Det gælder eksempelvis Mat 5,38f., hvor han erstatter jus talionis med budet om at vende den anden kind til – og udelukkende begrunder det med »jeg siger Jer«.
Dermed udtrykker antiteserne det provokerende synspunkt, at Jesus står på linie med den, der gav Israel loven, nemlig Moses. Ja, mere end det. Den, der taler ved lovens åbenbarelse på Sinai er jo Jahve eller Gud selv. I sidste instans stiller Jesus sig altså på linie med Gud, han tiltager sig myndighed til at tale på Guds vegne. Jesus er altså ikke kun en forkynder, der taler om Gud og Guds vilje som f.eks. profeterne, der citerer Guds tale (»så siger Herren«). Nej, Jesus tager Guds ord i sin egen mund – han taler på det frembrydende gudsriges vegne. Dette afgørende træk ved Jesu forkyndelse kommer til udtryk i evangelisternes ofte gentagne vending »han lærte dem som en, der har myndighed …« (f.eks. Mat 7,29).
Men det er stadig ikke klart, hvad Jesu stilling til loven præcist er. Det bliver det imidlertid, når vi undersøger, hvad det er for en menneskelig handlemåde, Jesus fordrer under henvisning til gudsriget.
Næstekærlighedsbudet
Som nævnt ovenfor finder vi i GT kravet om næstekærlighed som ét blandt mange krav (3 Mos 19,18). Noget lignende gør sig tilsyneladende gældende, når Jesus nævner dette bud for den rige yngling sammen med nogle af Dekalogens bud (Mat 19,18f.). Dog kan man sige, at næstekærlighedsbudet har en mere fremtrædende placering her.
Betydningen af næstekærlighedsbudet i Jesu etiske forkyndelse kommer imidlertid først klart til orde med formuleringen af det såkaldte dobbelte kærlighedsbud:
»Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, af hele din sjæl og af hele dit sind … Du skal elske din næste som dig selv.« (Mat 22,34-40)
Budet om at elske sin næste som sig selv siges at være »lig« budet om at elske Gud af hele sit hjerte. Og: »På disse to bud hviler hele loven og profeterne.« (v. 40)
Jesu fremsættelse af det dobbelte kærlighedsbud stemmer på et afgørende punkt overens med, hvad vi fandt i GT’s etik: det er forholdet til Gud, der begrunder den etiske normativitet, som gælder forholdet til andre mennesker. Men der er også en afgørende forskel: hvor forholdet mellem mennesker i GT er reguleret af en mangfoldighed af forskrifter – ganske vist med Dekalogens anden tavle som koncentrat –, er det hos Jesus sammenfattet i en eneste fordring, fordringen om kærlighed til næsten. Dobbeltheden i Jesu stilling til loven – kontrast og »opfyldelse« – kan altså forstås sådan, at Jesus gør gældende, hvilken fordring fra Guds side, loven egentlig udtrykker (næstekærlighed), og dermed må han modsætte sig den lovopfattelse, han finder i sin samtids jødedom (og måske også i GT).
Hvad næstekærlighed nærmere vil sige, fremgår ikke mindst af fortællingen om den barmhjertige samaritaner (Luk 10,25-37). Den illustrerer ved et eksempel, at den handling, der kræves, er at hjælpe det andet menneske, hvis det befinder sig i en situation, hvor det har brug for éns hjælp.
Samaritaneren omtales hos Lukas som ho poiēsas to éleos. Det sidste ord kan oversættes med både »medlidenhed« og »barmhjertighed«, og man kan måske sige, at næstekærlighed her både består i at have medlidenhed og at øve barmhjertighed. Næstekærlighed er med andre ord både et sindelag og en handlemåde.
Der er en ejendommelighed ved den ordveksling mellem Jesus og den »lovkyndige«, som indrammer fortællingen. Den sidstnævnte spørger Jesus, hvad han skal gøre for at »arve evigt liv«. Jesus henviser til loven, som den lovkyndige sammenfatter med det dobbelte kærlighedsbud, omfattende: »Du skal elske din næste som dig selv«. Det, der foranlediger fortællingen, er mandens spørgsmål »Hvem er min næste?«, dvs. »Hvem skal jeg handle imod?« Ved historiens slutning spørger Jesus: »Hvem synes du var en næste for ham, som faldt i røvernes hænder?« Nu er næsten samaritaneren, dvs. den handlende!
Måske kan man sige, at Jesus ved at foretage denne forvirrende ombytning gør det klart, hvad der ligger i kærlighedsbudets karakteristiske »som dig selv«: man ved, hvem der er éns næste – dvs. et menneske, som man skal gøre godt imod – når man ved, hvad det vil sige, selv at have brug for et menneske, der gør godt mod én.
Hvis denne tolkning er holdbar, fremhæver Jesu svar til den lovkyndige den samme pointe som den, der ligger i den såkaldte Gyldne Regel: »Alt, hvad I vil, at menneskene skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem« (Mat 7,12). For øvrigt tilføjer Jesus her: »sådan er loven og profeterne«; det kan opfattes som om Den Gyldne Regel netop sammenfatter loven på samme måde som næstekærlighedsbudet. Imidlertid må man spørge, om Den Gyldne Regel siger nøjagtigt det samme som det egentlige næstekærlighedsbud. Det spørgsmål vender vi tilbage til.
Hvis man kan tale om gensidighed i forbindelse med næstekærlighedsbudet og Den Gyldne Regel, består den ikke i, at man indtager en beregnende holdning (»Hvis jeg viser barmhjertighed mod de andre, vil de nok også gøre det mod mig, hvis jeg får brug for det«); den holdning kan jo også dække over egoisme. Der er snarere tale om denne indstilling: »Jeg ved fra min egen forventning om omsorg, hvad omsorgen for den anden består i.«
Man plejer at sige, at Jesu forhold til loven består i en radikalisering af dens bud, dvs. en skærpelse af de krav, den indeholder. Det viser nogle af antiteserne: »du må ikke slå ihjel« – »du må ikke blive vred på din bror« (Mat 5,21f); »du må ikke bedrive hor« – »du må ikke begære en andens hustru« (5,27f). Radikaliseringen består blandt andet i en betoning af sindelaget: ikke kun den ydre handling, men selve indstillingen til det andet menneske er afgørende.
Andre formuleringer tyder på, at radikaliseringen også består i, at de etiske krav, Jesus fremsætter, simpelthen er uopfyldelige. Det kunne f.eks. gælde det antitetiske krav om fjendekærlighed (Mat 5,43-45). Under alle omstændigheder viser denne formulering, at begrebet »næste« er udvidet radikalt i forhold til GT.
3.3.2 ETIK HOS PAULUS
De krav, der er indeholdt i Jesu forkyndelse, fungerer ikke som normer for et samfund. Hvad man end måtte mene om den historiske Jesus, har han ikke haft til hensigt at skabe grundlag for sådan noget som en samfundsreform. Hans verbale opgør med GT’s og jødedommens normer svarer til et konkret oprør mod den stabile livsform, disse normer afspejler. Jesus af Nazareth var en rabiat vandreprædikant, som ikke bekræftede den sociale orden, men tværtimod rev mennesker ud af den.
Men allerede de første Kristus-troende opgav den ‘asociale’ livsform og begyndte at etablere sig i fællesskaber, der krævede overholdelse af normer. Det kan vi se i Paulus’ breve til de menigheder, han har grundlagt. Når man læser dem, må man være opmærksom på, hvem adressaterne er. I vores sammenhæng er det tilstrækkeligt at bemærke: det er mennesker, der har bekendt sig som kristne ved at lade sig døbe; de lever i en forventning om denne verdens snarlige undergang ved Kristi genkomst; de er (bl.a. derfor) afsondrede fra den omgivende verden og dens institutioner, en randgruppe i samfundet.
Som overordnet synspunkt kan det fastslås, at Paulus’ etik,20 hans opfattelse af den rette menneskelige handlemåde, først som sidst er kristologisk begrundet. Det vil sige, at det er troen på, at det historiske menneske Jesus af Nazareth er Kristus, Guds søn, der er afgørende for bestemmelsen af, hvad der er den rette menneskelige handlemåde.
Guds frelseshandling i Jesus Kristus
I sit første brev til menigheden i Korinth sammenfatter Paulus, hvad der for ham er kernen i det kristne evangelium: at Kristus døde for vore synder; at han opstod på tredie dag; at han blev set af Peter og disciplene,