Historien som vAerk. Dorthe Jorgensen
for en fornuftig historiefilosofi. Samtidig har Kant imidlertid vanskeligt ved at komme uden om, at der er et poetisk element i den historiefilosofiske betragtningsform, som han foreslår. På kanten af selverkendelse skriver han således om sit eget forehavende, at »Det er ganske vist et forbavsende og tilsyneladende paradoksalt udgangspunkt at ville affatte en historie efter en idé om, hvorledes det måtte forholde sig med verdens gang, hvis den skulle være i overensstemmelse med visse fornuftige formål – i dette øjemed synes der alene at kunne frembringes en roman«.49 Tilsvarende forsvarer han andetsteds, at den filosofiske betragtning af historien må lægge til og trække fra, som det bedst gavner den nødvendige ledetråd: »At indføje formodninger i en histories forløb for at udfylde huller i meddelelserne er vel tilladt: fordi det forudgående, som fjern årsag, og det efterfølgende, som virkning, giver en temmelig sikker ledetråd for opdagelsen af de mellemliggende årsager med henblik på at gøre overgangen begribelig«.50
Sammenlignet med den empiriske historieskrivning indebærer den historiefilosofiske tilgang til historien med andre ord fortolkning,51 men fortolkning er også altid digtning. En fortolkende betragtning af historien forholder sig komponerende til den; den er skabende, idet den genskaber historien i sin genfortælling af den. Som historiefilosofi bliver historieskrivningen med andre ord til poesi. Idéen om en ledetrådssøgende historiefilosofi nærmer historieskrivningen til fortællingen og virkeliggør dermed idéen om historikeren som digter. Kants historiefilosofi kan derfor i en vis forstand siges at udgøre en »poetisering« af historieskrivningen. Denne poetisering er som sagt ikke tilsigtet; tværtimod sætter den sig igennem bag om ryggen på Kant selv. Men den er en integreret del af hans historiefilosofiske svar på de problemer, som kritikken af metafysikken fører med sig.
* * *
Den idealistiske historiefilosofi kulminerer med Hegel, der ligesom flere af sine samtidige egentlig er mere præget af Plotin end af Aristoteles.52 Om Plotin skriver Hegel imidlertid selv i Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Forelæsninger over filosofiens historie, 1833-36), at man »lige så vel [kan] kalde [ham] en nyplatoniker som en nyaristoteliker«.53 Samtidig skriver Hegel i Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Forelæsninger over historiens filosofi, 1837), at Aristoteles var »den dybeste og tillige mest vidtfavnende tænker i oldtiden«,54 og at han var »et af de mest frugtbare og vidtfavnende (dybe) videnskabelige genier, der nogensinde har fandtes – en mand, hvis lige ikke findes i nogen anden tid«.55 Af Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie fremgår endvidere, at Hegel betragter sig selv som det modernes nye aristoteliker og er forarget over, hvor miskendt Aristoteles er. »Når det i nyere tid har virket nyt at bestemme det absolutte væsen som ren virksomhed, skyldes det uvidenhed om det aristoteliske begreb«.56 Ifølge Hegel bliver Aristoteles beskyldt for empirisme, men han er i virkeligheden historiens største spekulative filosof, for han ville betragte alt tænkende, forvandle alt til tanker,57 og ingen anden filosofi er derfor lige så spekulativ og omfattende som hans.58 Efter Hegels opfattelse overgår Aristoteles sågar Platon i spekulativ dybde, fordi »han kendte den grundigste spekulation, idealismen og til den føjede den bredest tænkelige empiri«.59
Det er ifølge Hegel negativitetens rolle, der adskiller Platons og Aristoteles’ filosofier fra hinanden. »Hvis det affirmative princip, idéen bare som abstrakt sig selv lig, er det overvejende hos Platon, er det hos Aristoteles momentet af negativitet, men ikke som forandring, heller ikke som intet, derimod som en skelnen, en bestemmen, der hos ham er kommet til og fremhæves«.60 Derfor kan Hegel også skrive om Aristoteles, at »det virkelige synes han kun at have erkendt i det særegne, kun at have erkendt særegent, en række særegne sandheder; det almene fremhæver han ikke«.61 Det er dog ikke mindst det udviklingsfilosofiske element i Hegels tænkning, som afslører Aristoteles’ betydning for ham, men om den aristoteliske filosofi skriver Hegel netop også selv, at det væsentligste i den er dens tanke om, at »Det almene er virksomt, bestemmer sig; og målet er denne selvbestemmelsens selvrealisering«.62 Aristoteles anvender ordet entelecheia om det almenes virksomhed forstået som den ubevægede bevægers aktivitet, men han bruger det også om den aktivitet, der udfolder sig i forholdet mellem mulighed (gr. dynamis, lat. potentia) og virkeliggørelse (gr. energeia, lat. actus) i enhver ting. Endvidere nævner Hegel i Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, at hans egne begreber »i sig væren« (ty. Ansichsein) og »for sig væren« (ty. Fürsichsein) er en slags oversættelser af de klassiske begreber »potentia« og »actus«.63 Det kan derfor næppe være forkert at slutte, at Hegels tredje begreb – »i og for sig væren« (ty. Anundfürsichsein) – er hans egen version af Aristoteles’ entelecheia, eller at han med andre ord anvender Aristoteles’ entelecheia-struktur til at formulere sin egen dialektik.64
Sagt på en lidt anden måde så ligger Hegels historiefilosofi og hans spekulative idealisme allerede in potentia i Aristoteles’ fysik og metafysik. Hegel foretager med andre ord en historiefilosofisk realisering af en specifik potens i den aristoteliske fysik (dvs. idéen om udvikling) og en spekulativt idealistisk virkeliggørelse af en specifik mulighed i Aristoteles’ metafysik (nemlig idéen om selvrefleksion). I overensstemmelse hermed har han netop også hentet det for ham afgørende begreb om fornuft hos Aristoteles, hvorfor ordet »fornuft« kan oversættes med »meningsfuld struktur«. I Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie identificerer Hegel ganske vist fornuft med frihed, men for ham er frihed det samme som at bero på sig selv. Frihed er den autonomi, med hvilken en struktur meningsgiver og således fornuftiggør sig selv. Derfor er frihed og fornuftighed det samme for Hegel,65 og begge dele handler om selvidentitet eller rettere sagt om den af og igennem selvidentitet tilvejebragte autonomi. Hvilket for historiefilosofiens vedkommende betyder, at han fortolker verdenshistorien som frihedserkendelsens udvikling, for under det hele ligger en antagelse om, at historien er fornuftig.
Hegels historieopfattelse er med andre ord ikke udtømt med hans udsagn om, at historiefilosofi består i at betragte historien tænkende. Ligesom Kant er han også af den opfattelse, at det er fornuften, der er grundlaget for den filosofiske historiebetragtning: »Den eneste tanke, som filosofien medbringer, er den simple fornuftstanke, at fornuften behersker verden, og at det altså også er gået fornuftigt til i verdenshistorien«.66 Det betyder ikke, at alt stort i historien er skabt uden lidenskab, men den er netop ikke kun præget af menneskenes lidenskaber. »Der er to momenter, som indgår i vor genstand; det ene er idéen, det andet er de menneskelige lidenskaber; det ene er rendingen, det andet islætten i verdenshistoriens store tæppe, som ligger udbredt for os. Den konkrete midte og forening af disse to er den sædelige frihed i staten«.67 Sammenhængen imellem idé og lidenskab tilvejebringes igennem det, som Hegel kalder »fornuftens list«.68 Det er ikke lidenskaberne, men derimod fornuften, som styrer historien, og den gør det listigt, idet den giver lidenskaberne en plads i historien uden at lade dem erobre magten.
Fornuftens listige styring af historien finder sted derved, at ånden anvender menneskenes lidenskaber i sin bestræbelse på at virkeliggøre sit eget potentiale. Det er åndens potentiale at kunne erkende og blive identisk med sig selv, og dens virkeliggørelse handler derfor om at realisere sit eget væsen.69 Idet ånden anvender menneskenes lidenskaber i sin bestræbelse på at realisere denne virkeliggørelse, indholds- og formålsbestemmer den lidenskaberne og bringer dem dermed i sin tjeneste. Ifølge Hegel er det enkelte menneske ganske vist, hvad det er, qua sin vilje, men den enkeltes vilje er ikke identisk med den pågældendes lidenskab. Lidenskaben er bare viljens subjektive side, hvorimod viljens objektive side (dvs. dens indhold og formål) er bestemt af fornuften. Derfor står frihed og nødvendighed ikke i modsætning til hinanden: Den enkeltes (af fornuften bestemte) nødvendighed er også den pågældendes frihed (til at realisere sit fornuftsbestemte væsen). Eller som Hegel selv formulerer det: »Lykkelig er den, hvis tilværelse stemmer overens med vedkommendes særlige karakter, vilje og valg og således nyder sig selv i sin tilværelse. Verdenshistorien er ikke lykkens grund. De lykkelige perioder er blanke sider i den; for de er de perioder, hvor der råder harmoni, og modsætningen mangler«.70
*