Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней. Чарльз Талиаферро
в том, чтобы думать подобным образом о других бестелесных субстанциях. Конечно я не полагаю, что какой-либо образ действия в одном и том же смысле принадлежит Богу и его творениям, но я должен признать, что только эту идею я могу найти в моем уме, чтобы представить способ, каким Бог и ангелы могут двигать материю, – идею, которая показывает мне тот способ, который я сознаю, что я могу двигать мое собственное тело с помощью моей собственной мысли[218].
Общей стратегией современных дуалистов является утверждение, что взаимодействие души и тела является не более непонятным или сверхъестественным, чем взаимодействие между физическими объектами.
Мы в самом деле можем допустить, что существует «нечто глубоко таинственное во взаимодействии, которое декартовская теория подразумевает, между двумя совершенно различными природами, нематериальной душой и железой как частью пространственно протяженного тела» (Б. Уильямс). Но это не более таинственно, чем многое другое, что мы находим вокруг, чтобы на этом основании говорить о «неясности идей о том, что нематериальная душа может двигать какую-либо физическую вещь» (Б. Уильямс). «Непонятность» является унизительным термином, предполагающим, что существует нечто, что может быть прояснено. Однако существует предел объяснения и точка, в которой мы только и можем принимать вещи такими, какими мы их находим на самом деле. Никакое наше собственное объяснение не является исчерпывающим, и если мир является в определенном смысле весьма удивительным, мы должны принять и это[219].
Это может быть убедительное заключение, но исторически широкий круг философов подходил к рассмотрению проблемы соотношения души и тела с других точек зрения. Материалистического подхода мы коснемся в следующей и других главах, обращая внимание на важность этого в философии религии.
В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру. Но ранее обращения к этой теме и к преемникам Декарта я отмечу три элемента в декартовской философии религии, которые можно вывести из двух предыдущих разделов этой главы и которые, как я полагаю, имеют непреходящее значение.
Во-первых, использование Декартом мысленного эксперимента побуждает к философской деятельности, включающей в себя воображение. Философия предполагает более, чем эмпирическое исследование мира; она ставит вопросы о том, что может (и что не может) быть ее предметом, в первую очередь с точки зрения философии науки[220]. Во Введении я отмечал, что привлекательной чертой философии религии является ее обращение к связанной с ней практике, а не лишь к абстрактным мысленным экспериментам. Здесь необходимо отметить, что существует религиозная и философская деятельность, в которых используется воображение, в котором принимаются в расчет различные возможности относительно этой жизни и жизни последующей. (Несколько позже, в Главе IV, я продемонстрирую, что воображаемые мысленные эксперименты играют ключевую роль в теистических
CSM 3:375.
О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирование определенной философии, см.