Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. Е. Н. Аникеева
некорректным.[10] Однако характер связи (и изменение этой связи) новой родившейся формы сознания – философии – с религией до конца еще не артикулирован в философской литературе вообще. На наш взгляд, гносеогенники, придавая слишком большой вес критичности философии по отношению к религии, вносят ряд современных черт в древнюю философию, религиогенники же, напротив, выражая своей позицией идею непрерывающейся нити между философией и религией, оказываются более гибкими и оставляют место для дальнейшего понимания возникшей в культуре новой потребности – потребности в философии и даже в ее критичности по отношению если не к религии в целом, то к какой-либо ее стороне.
Нам представляется очевидным, что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна и что гносеогенный подход к возникновению философии носит односторонний и модернистский характер. По меткому замечанию А. В. Семушкина, «…гносеогенный подход к происхождению философии оправдан, по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию всецело сводить к рационально-познавательной деятельности мышления».[11] Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и философии стержня, разумеется, не время и не место, но мы лишь постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности и образующего, как нам представляется, «основы религиозности». И все же в этой связи стоит сослаться на ряд существовавших и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией, религиозным гносисом, мифом.
Единство религии и философии А. Ф. Лосев понимает так: «Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайной, встреча с Тайной в плоти и крови жизненного подвига и дела. И в этом ее отличие от философии, которая есть встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии».[12] Также известен лосевский тезис о единстве (в различии, разумеется) мифа, эстетики и философии. Философ своим творчеством показал, что разные стороны жизни духа в древних культурах имеют такое тесное переплетение между собой, что только сухой рационалистический подход к демаркации какой-либо из них был бы грубым искажением действительности. У самих носителей древней философии единство духовных сфер прослеживается отчетливо. Не кто иной, как «рационалист» Аристотель, очевидно, впервые провозгласил, что
Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. § 1–6; Он же. Первые философы в Индии. М.: Ладомир, 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература, 2004. § 1–3.
Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М.: Интерпракс, 1996. С. 31.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 103.