Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. К. М. Антонов

Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов


Скачать книгу
философии истории, однако наряду с антропологией[196] играет роль «невысказанной предпосылки». Именно разногласия по поводу коренных проблем учения о человеке и философии религии не позволяют участникам полемики понять друг друга в более узких и специальных вопросах «юридического быта Древней Руси».

      Общую логику философии истории Кавелина, представляющего в данном случае позицию западников в целом, можно описать следующим образом: первоначальный патриархальный родовой строй (тезис – это скорее еще праистория) разлагается под воздействием войн и других неблагоприятных моментов, в результате чего ему на смену приходит новое начало истории (уже собственно истории) – личность (антитезис)[197]. Это историческое движение совершалось прежде всего принявшими христианство германскими народами, обладавшими развитым чувством личности. Эта личность противопоставляет себя как предшествующему родовому началу (и любым надындивидуальным структурам вообще), так и другим личностям, с которыми она находится в состоянии перманентной войны. Однако конечным пунктом истории предстает здесь «глубокое внутреннее примирение личностей» (синтез), достигаемое путем присвоения ими идеального содержания, раскрывающегося, точнее, рождающегося в ходе исторического процесса, в результате чего «личность» превращается во всесторонне развитого «человека». Славянским племенам принадлежит в этом движении явно второстепенная роль: развив в себе начало личности, по образцу германцев, они должны затем «выйти на одну дорогу» с последними.

      Несмотря на известную предвзятость Кавелина, ему нельзя отказать в попытке продемонстрировать реальный социальный механизм становления человеческой личности. Его мысль работает по гегельянской схеме, в которой развитие осуществляется через борьбу противоположностей, однако это гегельянство, редуцированное в духе Л. Фейербаха: речь идет о становлении в истории тех или иных структур человеческого самосознания без какой бы то ни было отсылки к трансцендентным сущностям вроде Промысла Божия, Абсолютного Духа или Абсолютной Идеи.

      Взявшись оппонировать Кавелину, Самарин указывает на то, что в данной логике универсализация одного исторически специфического пути становления личности – германского – достигается путем некритического отождествления его с христианским пониманием личности, которое к тому же предстает у Кавелина в сильно редуцированном виде.

      «”Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека”, – говорите вы, – человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, – и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь»[198].

      Здесь Самарин хочет, с одной стороны, принять всерьез христианское благовестие и сделать его исходным пунктом


Скачать книгу

<p>196</p>

Об антропологических основаниях и предпосылках данного спора см.: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 136–146. Поскольку это необходимо для связности изложения, здесь я воспроизвожу это рассуждение с поправками, соответствующими предмету настоящей работы – философии религии.

<p>197</p>

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 16–22.

<p>198</p>

Самарин Ю. Ф. «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» // Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 411–482, здесь с. 417.