Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. К. М. Антонов
обмирщенность самой этой системы. Эта обмирщенность переживается сообществом-аудиторией[20], поскольку оно пытается рефлексивно воспроизвести и осмыслить свой опыт на основе соответствующих рефлексивных структур. Она же переживается представителями сообщества ученых, поскольку они ощущают указанную оторванность их усилий от естественного течения жизни традиции. Это переживание, переходя в сферу естественного сознания и затем становясь предметом рефлексии, обращает ее (рефлексию) к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень я буду в дальнейшем называть религиозной философией. Здесь будет дана только его краткая предварительная характеристика.
Описанный выше процесс утверждения рационализма, по существу, есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации[21], т. е., в наших терминах, процесса вытеснения религиозного опыта на крайнюю периферию жизненного мира человека традиции (или вообще за его пределы). В такой ситуации вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления – религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить предельные онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιμιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.
Вследствие указанных причин религиозная философия начинает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация, описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы осмысления представляются ей либо недоступными, либо неадекватными существу дела. Тем самым она стремится к (по возможности) чистому описанию религиозного акта и структур религиозного сознания, т. е. так или иначе приходит к философии религии, для которой феноменологический подход представляет собой не определенную научную дисциплину, направление или теорию и не последовательно практикуемый метод, но скорее само собой разумеющееся начало всякого размышления.
Таким образом, религиозная философия оказывается перед известным трансцендентальным вопросом «Как возможна религия?», при том что ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются для нее чем-то наперед данным, само собой разумеющимся[22]. Напротив, в ходе исследования они необходимо заключаются в феноменологические скобки, причем важным моментом этой процедуры может быть методологическое и (сообразно предмету) также экзистенциальное сомнение и даже
Отсюда принципиально лаический (а не мирской, как часто и неправильно пишут) характер «интеллигентской» (т. е. не академической) русской философии. Она передает переживание и отношение к делу богословской аудитории.
Более точное описание отношения между этими процессами в рамках данного текста невозможно, по недостатку места.
См.: