Sobre la animalidad (y otros textos afines de política contemporánea). Armando Villegas Contreras
aquí llamamos proyecto general de gestión de la vida. Es inútil aquí analizar todas las discusiones. Baste la siguiente afirmación:
Pero si en el siglo XVIII los hechos de la herencia adquieren una nueva importancia, todavía no pueden pasar de objetos de observación, no de experiencia, al menos en los animales. Mientras los seres se manifiesten como combinaciones de elementos visibles, sólo cabe esperar la reordenación de estos elementos en las hibridaciones entre animales. Aunque el concepto de especie ha eliminado cualquier posibilidad de niños con cara de perro o corderos con cola de pescado, el mundo viviente es continuo. Forma una trama sin discontinuidades en la que todo es gradual y matizado. El límite impuesto por la naturaleza a los amores entre las bestias sigue siendo muy impreciso. Se puede intentar verificar los rumores que todavía circulan sobre los productos de uniones ilegítimas entre animales de especies bastante próximas, como los «jumartes», esos extraños animales supuestamente producidos por acoplamientos entre toro y yegua, entre vaca y asno o entre toro y asna; o incluso la unión entre perro y gata, o entre gallina y pato (Jacob 1999, 88).
Las especies, apenas en el siglo XVIII, empezaban a superar la mera observación y a adquirir una nueva profundidad en relación a lo visible y lo invisible para pasar a explicaciones estructurales u orgánicas. Pero late aún la huella (aunque superada por el concepto de especie) de niños con cara de perro y aún circulan rumores sobre uniones ilegítimas.14 Y ello debido a que:
Durante todo el siglo XVIII, el método de la ciencia experimental que utiliza la física se aplica poco al mundo vivo, el cual está aún impregnado de anécdotas, creencias y supersticiones. Si el concepto de especie une a los semejantes a lo largo del tiempo, su frontera sigue estando mal definida. Muchos monstruos han desaparecido, pero no todos. A pesar de las tentativas de Réaumur, siguen existiendo esos “amores abominables” de los que habla Voltaire: recombinaciones de órganos, seres fabulosos y genealogías fantásticas. En materia de hibridación, el límite entre lo posible y lo imposible sigue siendo impreciso (Jacob 1999, 89).
Esta dura tarea de la ciencia de separarse del animal o de la posibilidad de reconversión o de la hibridación no estuvo exenta de valores morales, prejuicios y leyes que suponían “esa posibilidad”. Y el animal debió separarse al incluirse (separación-inclusión) con los humanos en su tratamiento general. Una separación que implica la imposibilidad de convertir al hombre en un animal, pero una inclusión que implica que el animal ha sido al final tratado como el hombre en términos biológicos y al cual se le desanudan las historias que sobre él se dicen.
Es por ello que debemos dudar con toda firmeza que la biopolítica sea una cuestión de la reducción de lo humano a su animalización o una reducción biológica. La biopolítica duerme un sueño profundamente dogmático si no es analizada al mismo tiempo en su capacidad de intervenir en los vivientes en general. La cuestión de la biopolítica ya estaba en Las palabras y las cosas, como anunciada y referida a esta indistinción inicial en la que nació, desnudo, el animal. Y como dice Derrida, debemos seguir dudando de las separaciones fáciles del humanismo que habla, mal, de la vida: “si se puede llamar todavía, tranquilamente vida a esta experiencia en la que llegan a temblar, los límites del paso, de las fronteras entre bios y zoe, biológico y zoológico y antropológico, igual que entre vida y muerte, vida y técnica, vida e historia” (Derrida 2010, 40).
Notas del capitulo 1
1] Una primera elaboración, reducida, de este argumento aparece en: Ayala-Colqui, Jesús, Mauricio Lugo y Luis Soto (2020). Poder y subjetivación en Michel Foucault. Puebla: BUAP y UNMSM.
2] “En el transcurso de los dos últimos siglos, esas formas tradicionales de tratamiento animal, se han visto alteradas, es demasiado evidente, por los desarrollos conjuntos de saberes zoológicos, etológicos, biológicos y genéticos siempre inseparables de técnicas de intervención en su objeto, de transformación de su objeto mismo y del medio y del mundo de su objeto, el ser vivo animal” (Derrida 2008, 41).
3] En el capítulo dos volveré sobre esta paradoja. Aquí baste señalarla. Si bien es cierto que ya se habían redactado tratados morales para proteger a los animales o justificar la no crueldad hacia ellos, aquí el asunto es la intensidad.
4] El animal, en singular general opuesto a la humanidad, es una de las características del discurso metafísico. Derrida ha alertado sobre la irresponsabilidad de tratar de asimilar formas de vida tan distintas para oponerlas a lo humano. Por ejemplo, el hecho de que llamamos animales a los ratones y a los elefantes como si ambos pudieran generalizarse respecto a lo humano.
5] No hay, en la conferencia famosa de “El existencialismo es un humanismo”, ninguna referencia al animal. Tan solo una afirmación sobre la superioridad del hombre en función de la dignidad. Tanto más es ese síntoma del texto sartreano. Lo importante es el “hombre”. Los ejemplos de Sartre, por otro lado, son clásicos para la filosofía: la piedra, la mesa. Agrega el francés, el musgo y la coliflor.
6] Pensemos en el mismo Sartre, pero también en Heidegger quien hizo esfuerzos profundos, inspirados en la biología de Uexcküll (2016), por delimitar los mundos. En todo caso, para Heidegger, al animal es pobre de mundo: “La tesis conductora en relación con el animal dice: El animal es pobre de mundo” (Heidegger 2010, 236).
7] “Lo propio del hombre”, se ha dicho, es: la razón, el discurso, el juego, el trabajo, la verdad, la muerte, la confesión, la promesa, el suicidio, y tantos otros que los saberes etológicos han aplicado paulatinamente también a los animales.
8] Pensemos en la siguiente afirmación de Derrida en De la Gramatología: “También es en este sentido que el biólogo habla hoy de escritura y de programa, a propósito de los problemas más elementales de la información en la célula viva” (Derrida 2005, 15).
9] Esa generación es la de los estructuralistas, la preocupación por el signo y la referencia, la ambición de no confundir los vocabularios. Althusser se preguntaba lo mismo: “El recurso a las metáforas espaciales (campo, terreno, espacio, lugar, situación, posición, etc.) usadas en este texto plantea un problema teórico: el de su validez en un discurso de pretensión científica. Este problema puede enunciarse así: ¿por qué cierta forma de discurso científico requiere necesariamente el empleo de metáforas tomadas de discursos no científicos” (Althusser 2004, 32).
10] Se lee en Historia de la sexualidad: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (Foucault 1998, 173). Entrada de lo humano en el proyecto general de gestión de la vida.
11] Volveré sobre esto en el capítulo sobre el “animal político”.
12] Sería importante analizar la relación entre esta desnudez y los derechos humanos. La relación, por ejemplo, entre el “estado de naturaleza” y el “estado social”, que fue muy estudiada por filósofos de la ilustración.
13] La cuestión del umbral entre lo humano y lo animal la trataremos en el capítulo sobre Derrida. Este umbral constituye una problemática estructural. Se ha buscado lo propio del hombre, pero eso propio se busca y se sigue buscando porque no hay