La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria. Matei Chihaia
emancipado, han cambiado de bandera política o se han diversificado.
La relevancia social que ocupa en este sentido la crítica literaria es entonces cada vez más significativa, pues su realización establece la posibilidad de “ver” los sujetos sociales del proyecto contrahegemónico. Pero también es preciso señalar que la especificidad de esta crítica cada vez debe ser más concreta, pues una vez visibilizados estos sujetos, surgirán otros que dentro de la marginalidad aún ostentan el “horroroso no ser” del que hablaba Yúdice evocando al filósofo martiniqués Frantz Fanon.
No [se] puede “ver” los sujetos del proyecto contrahegemónico porque son marginales y los elementos marginales a partir de los cuales se constituye el discurso postmoderno hegemónico sólo pueden manifestarse como el horroroso no ser. (Yúdice 2002)
2. Decolonialidad
La segunda parte de este trabajo consiste en un recorrido muy breve por el pensamiento decolonial a través de algunos autores representativos. Antes de entender el testimonio como una narrativa de la decolonialidad, es preciso exponer de qué se trata el pensamiento decolonial. Este desarrollo está dirigido por la discusión teórica planteada anteriormente, hacia el testimonio.
La opción decolonial, según Walter Mignolo se originó con la invasión imperial y colonial. Los proyectos decolonizadores surgen con la misma energía, con la misma violencia y parten de la misma desconfianza con que se impone el proyecto de la modernidad/colonialidad. Por tanto, son también constitutivos de este proyecto (Mignolo 2008). Vale la pena aclarar que el concepto de colonialidad se diferencia del de colonialismo en que el colonialismo es una condición material que propicia un estado ontológico, propio de los regímenes coloniales. La colonialidad en cambio representa la vigencia de las relaciones políticas, económicas, epistemológicas y ontológicas que existen luego de que el estado material del colonialismo ha sido interrumpido. La decolonialidad es definida por Mignolo como la “energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad” (Mignolo 2008: 250).
Con la cita anterior, Mignolo abarca dos de las tres grandes categorías de la decolonialidad que han identificado personas que se han dedicado a sistematizar el tema. Una tercera categoría de la decolonialidad fue desarrollada por Nelson Maldonado-Torres (2007), que parte de un análisis comparado entre Ser y tiempo de Heidegger con varios textos de Frantz Fanon. El concepto formulado es de la decolonialidad del ser, que surge de las diferencias entre la perspectiva de la muerte, como el evento definitorio y más propio del Dasein contra la muerte cotidiana, que no representa un evento extraordinario para el “condenado” (damné).
Parafraseando a Nelson Maldonado-Torres, se puede teorizar sobre decolonialidad, desde la concepción liberal del conocimiento, inscrita dentro de la academia misma. O bien, se puede entender la concepción de la decolonialidad nacida en los muchos movimientos y pulsos decoloniales existentes en las sociedades poscoloniales. Una de las características del pensamiento decolonial es el desarraigo que establece entre la dualidad de teoría y praxis. Es decir, el pensamiento decolonial surge de un ejercicio político o epistemológico, y es en este ejercicio donde logra arraigarse, reconocerse y sistematizarse. Los movimientos no asumen una teorización separada de una acción concreta. Pues están conscientes de que la colonialidad y la deshumanización demandan un movimiento holístico que envuelva diferentes matices no solo del conocimiento, sino de la acción y la comunicación humanas (Maldonado-Torres 2016). En función de articular el pensamiento decolonial con la génesis del testimonio, me gustaría desarrollar un concepto fanoniano que Maldonado-Torres trata de definir y sistematizar (2011). Se trata del concepto de grito.
3. El grito
Esas cosas, voy a decirlas, no a gritarlas.
Pues hace mucho tiempo que el grito ha salido de mi vida.
Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.
La referencia al grito del epígrafe de esta sección, que aparece al inicio de Piel negra, máscaras blancas, expone, según Nelson Maldonado-Torres que el origen de la serenidad de su discurso no está precedido por un periodo de contemplación y observación neutral sino por un periodo de urgencia en el que el sujeto no encuentra la posibilidad de reconocerse como humano (Maldonado-Torres 2011: 2). Me gustaría explorar el concepto de grito, que será la base de la estructura de la argumentación para exponer una posible tipología del testimonio a partir de él.
En el capítulo titulado La experiencia vivida del negro del texto de Fanon se describe la forma en la que al “negro” se le niega su propia interioridad, pues siempre está definido por el juicio del blanco.
Llego lentamente al mundo, acostumbrado a no pretender alzarme. Me aproximo reptando. Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Estoy fijado. Una vez acomodado su micrótomo realizan objetivamente los cortes de mi realidad. Soy traicionado. Siento, veo en esas miradas blancas que no ha entrado un nuevo hombre, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. Vamos ¡Un negro! (Fanon, 2009: 115)
El sujeto enfrenta, según Maldonado-Torres, una paradoja: la paradoja de la negación de su subjetividad desde su propia subjetividad, la existencia desde una existencia negada (Maldonado-Torres 2011: 3).1
El grito de Fanon es una expresión de la ansiedad que esta paradoja provoca. Se trata de un llamado de atención sobre el sujeto emisor. “No obedece a ninguna demanda específica sino a la imposibilidad de emitir cualquier demanda” (Maldonado-Torres 2011: 3). Representa a un sujeto que ha sido violentado, precisamente con la imposibilidad de estar fuera de sí mismo. El grito es pues, paradójico. Surge de una subjetividad que tiene conciencia de sí, pero que es negada a por el otro.
El grito se suspende y se vuelve llanto en el momento en el que se tiene consciencia de una colectividad que padece el mismo sufrimiento: la imposibilidad de amar a la que están condenados los otros sujetos colonizados y el sentimiento de inexistencia. Fanon encuentra el llanto en el momento de sustitución de sí por los otros que sufren. Luego de la apreciación de este sufrimiento, y a través del pensamiento crítico, el llanto se vuelve discurso: “El grito paradójico gira, con paciencia y vigilancia, en un texto” (Maldonado-Torres 2016: 6).
4. Discusión
En esta sección del trabajo, trataré de articular el concepto fanoniano de grito/llanto del colonizado para establecer dos categorías para entender los testimonios surgidos en América Latina.
Vale la pena hacer una breve recapitulación. No es casual que la discusión con la que John Beverley abre la introducción de la primera edición (1992) de La voz del otro sea el diálogo con la pregunta que Spivak había planteado siete años antes, y que interpelaba a la posibilidad de hablar del subalterno. Es tan válida la acusación de Spivak como el trabajo de Beverley y su justificación política, aunque se encuentren en distintos niveles dentro del campo de la generación de teoría. No se trata de preguntar si el subalterno puede hablar o no. La respuesta a esta pregunta estaría necesariamente cerrada al lenguaje del discurso desde el que la pregunta se genera, es decir, el lenguaje académico. Se trata de encontrar la dimensión metodológica para escuchar el habla del subalterno. A este planteamiento, Beverley responde a través de la “solidaridad”. Una solidaridad que construye necesariamente dos sujetos: un sujeto completamente neutral y transparente, atento a las manifestaciones de la oralidad que es el soporte epistémico del otro, y el sujeto otro (que figura como título en el libro) que despierta interés en el sujeto epistemológicamente dominante y solidario.
Para explicar el testimonio, es necesario explicarlo desde sus propios términos, a través de su propia construcción y genealogía de saberes. El interés de La voz del otro se esfuerza en explicarlo como género literario. Lo que aquí puedo intuir es que la relevancia y el interés que pueda generar el testimonio como género son secundarios. Antes de ser comercializado y aceptado dentro del mercado literario mundial, el testimonio tenía fincadas raíces profundas en la construcción del conocimiento de América Latina.
La opción decolonial se planteó