Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд. В. Н. Никитин
значение тех своих действий, в следствии которых разрушается его тело. Человек сознательно создает такие условия для своего существования, приспосабливаясь к которым, он «отчуждает» от себя свое тело.
Отношение к душе и телу в разные эпохи и в разных культурах было различным. Весь спектр взглядов на природу души и тела может быть представлен пятью позициями[64]:
1. Тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт).
2. Тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм).
3. Тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм, Аристотель).
4. Душа не существует; есть только непрерывная последовательность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм).
5. О метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).
Проблеме соотношения души и тела посвящено много научных публикаций. Для представителей идеализма очевидно существование души. «Духовная душа» является формой тела, так утверждал Аристотель. Интерпретируя взгляды ев. Фомы, К. Вальверде рассуждает: «Форма человека, т. е. его душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течениеи всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется»[65]. Однако в этом рассуждении можно увидеть логические парадоксы. Во-первых, если душа есть форма тела, то что происходит с ней после разрушения тела? Во-вторых, на что опирается Вальверде, утверждая, что душа не изменяется в процессе жизни человека? Не противоречит ли эта идея основным положениям самой христианской доктрины, согласно которой душа развивается в процессе формирования и воспитания человека? Только изменением состояния души можно объяснить «скачок» в сознании человека, определяющий его переход от неверия к обретению чувства веры. И последнее, о какой «простоте» говорит философ? Можно ли описать сущность того, что невозможно объективировать?
С этими вопросами я обратился к профессору теологии университета Каменского в Братиславе (Словацкая Республика), госпоже N. При всей заинтересованности в поиске ответа мы так и не смогли найти логического объяснения описанного парадокса. В результате дискуссии мы пришли к выводу о том, что в философской антропологии не выработан единый категориальный аппарат, позволяющий описывать отношения между душой и телом.
Взгляды феноменологов на роль тела в жизни человека можно передать словами М. Мерло-Понти: «Я – это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа»[66]. Иными словами, вне тела не существует «души»,
Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 299. Представленная классификация философских теорий на природу души и тела принята в католической теологии. В отечественной философии она имеет иной вид: 1) материализм – сознание есть продукт деятельности телесных органов; 2) идеализм – душа независима от тела; 3) дуализм – душа и тело – неделимая субстанция. См.: Григорьян Б. Т. Философская антропология. М., 1982; Косевич Е. Тело и дух как объект христианской философской культуры. Дисс. д-ра. филос. наук. М., 1992; Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997.
Там же. С. 309.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 231. В противоположность идеалистам марксисты, экзистенциалисты, феноменологи упраздняют дуализм тела и души. (Сартр, Мерло-Понти, Батай, Лиотар, Делез и др).