Интенциональность в постнеклассической философии. Д. В. Малахов
телеология «не только в смысле связи акта сознания и предмета, но и в смысле тотальности, которая направляет познание к постоянному возрастанию и бесконечному усилению», где «“тотальность”… и есть универсальная телеология, делающая возможным единство сознательной и познавательной жизни» [118, с. 104]. Телос как универсальная интенциональность, как тотальность, заключающая в себе процессуальную направленность вовне универсума чувственно данных вещей с полным сохранением значимости и целостности последнего, имеет основанием единство особого рода: внутреннюю динамику различённого единства естественного и феноменологического способов существования сознания.
В качестве основной характеристики указанного единства А. А. Рубенис предлагает рассматривать целостность мировосприятия, при которой, в отличие от классических онтологии и гносеологии, естественная (эмпирическая) целостность мира полностью сохраняется на всех этапах теоретического познания. При этом само естественное мировосприятие не подвергается логико-методологическим и ценностным трансформациям, поскольку его единство «мыслится не в качестве чего-то конкретного, а в качестве принципа, условия реализации интенциональных структур сознания» [118, с. 105]. Действительно, существование сознания в двух не смешанных друг с другом планах естественной и феноменологической установок подтверждается учением Гуссерля о феноменологической редукции, согласно которому изначальная целостность сознания не только не разрушается при переходе от эмпирического “я” к трансцендентальному Я, но дополняется рефлективным постижением законов организации этой целостности (у Гуссерля это структуры чистого сознания как интенционального единства трансцендентального Я).
Таким образом, посредством телоса как универсального интенционального априори в двухплановое единство феноменологии привносится связывающая оба плана существования сознания действенная телеологическая структура. Онтологизация данной структуры, т. е. выход за пределы имманентно данной сознанию интенциональной предметности, предполагает привнесение в неё трансцендентного измерения.
Задействованная Гуссерлем категория “Духа” (Geist) указывает не на отвлечённый, внеположный миру и человеку духовный телос, наподобие аристотелевского вечного двигателя, как это полагает П. П. Гайденко [31, с. 123], а на телос как внутреннюю связь сообщества людей и природы с “духом” и посредством него друг с другом (вспомним о “пронизанности духом” у Мерло-Понти).
Проведение П. П. Гайденко аналогии между телосом Гуссерля и вечным двигателем Аристотеля имеет свои резоны. Действительно, указание на вечный двигатель Аристотеля подразумевает указание на причиняющее воздействие вечного двигателя, которое, являясь условием возможности единства и движения вселенной, двигает мир как «цель, а не как механическая причина» [31, с. 123]. Напомним, что определение феномена как самоданности вещи сознанию является основополагающим для всего феноменологического