Filozofia religii. Отсутствует
absolutu: negatywne oraz pozytywne. Według pierwszego o absolucie można powiedzieć tylko tyle, że jest bytem niezależnym (samowystarczalnym, samo-istnym, aseicznym), koniecznym i wiecznym oraz że wszystko, co istnieje, egzystencjalnie zależy od niego. Mówienie czegoś więcej grozi stosowaniem kategorii znanych nam z dziedziny tego, co przygodne, do bytu radykalnie od niej różnego. Optymiści natomiast twierdzą, że dysponują technikami, które pozwalają bogaciej scharakteryzować absolut, unikając powyższej trudności.
Osobiście jestem zwolennikiem drogi pośredniej: o absolucie więcej nie wiemy, niż wiemy, a to, co wiemy, stanowi wiedzę szczególnie abstrakcyjną i ubogą; jednak analiza pojęcia absolutu pozwala wydobyć z jego treści niektóre cechy zbieżne z cechami Boga religii. Fakt ten może – przy spełnieniu pewnych dodatkowych warunków (zob. wyżej 1) – pozwolić na identyfikację obu bytów. Ograniczę się tu do czterech – moim zdaniem najważniejszych – takich cech lub charakterystyk:
(a) jedyność;
(b) doskonałość;
(c) zasługiwanie na religijną cześć;
(d) bycie osobą.
Ad (a): jedyność
Wydaje się, że używanie jakichkolwiek liczb w odniesieniu do absolutu stanowi błąd kategorialny. Absolut bowiem nie jest czymś, co dałoby się policzyć. Pamiętać jednak należy, że liczba 1 występuje w naszym schemacie pojęciowym w podwójnej roli: raz jako jedna z liczb, innym razem jako zasada tworzenia liczb. Jeśli absolut jest ostateczną racją czegokolwiek, co (poza nim) istnieje, przypomina on liczbę 1 w tym drugim sensie.
Zauważmy dodatkowo, że próby pomyślenia wielości absolutów prowadzą do paradoksów. Jeden z nich brzmi następująco: jeśli istnieją dwa różne absoluty, to mogą one się (wzajemnie) warunkować. Jednak uwarunkowany absolut jest bytem niemożliwym, skoro absolut to byt, który istnieje i działa wyłącznie na mocy swej natury. Owszem, można postulować istnienie absolutów izolowanych, jednak taki zabieg nie pełni żadnych funkcji eksplanacyjnych i jaskrawo narusza brzytwę Ockhama.
Ad (b): doskonałość
Skoro cokolwiek, co istnieje, istnieje ostatecznie dzięki absolutowi, wszelka doskonałość istnieje ostatecznie mocą absolutu. Znaczy to, że wszelka doskonałość ma swe źródło w absolucie lub superweniuje na absolucie (Leftow 2015, s. 21–22)7, lub w nim ma swój ontyczno-aksjologiczny ekwiwalent. W tym sensie można powiedzieć, parafrazując św. Tomasza z Akwinu (2010, s. 101), że absolut (jako podstawa istnienia) jest „doskonałością wszystkich doskonałości”. Podkreślmy: wszystkich doskonałości – zarówno aktualnych (stworzonych), jak i potencjalnych (takich, które mogą być stworzone). Ponieważ zaś absolut nie jest niczym ograniczony, również zakres tych ostatnich jest nieograniczony.
Przeciw doskonałościowej charakterystyce absolutu wysuwa się argument ze zła. Skoro cokolwiek, co istnieje – powiedziałby oponent – istnieje ostatecznie dzięki absolutowi, mocą absolutu istnieje także zło. Czyżby więc miałby on też być ontycznym fundamentem zła lub – parafrazując parafrazę – złem wszystkiego zła?
Powyższy zarzut można odeprzeć lub osłabić na jeden z następujących sposobów:
(i) relatywistyczne lub prywatywne koncepcje zła identyfikują je z brakiem lub mniejszym stopniem dobra; w tym ujęciu istnieją tylko (obiektywne) dobra, natomiast czujące podmioty (subiektywnie) przeżywają niektóre ich braki lub ograniczenia jako zło; absolut jednak nie musi (zarówno w sensie ontycznym, jak i moralnym) stwarzać wszystkiego, co może stwarzać – doskonałym czyni go sama moc stworzenia tego, co już stworzył i co (oprócz tego lub w większym stopniu) może stworzyć; w ostatecznym metafizycznym rozrachunku, w kontraście do nicości, powołanie czegokolwiek do istnienia (bez względu na jego ograniczenia) jest fundamentalnym i niczym niezasłużonym dobrem;
(ii) personalne koncepcje zła wiążą je z niektórymi działaniami (lub ich skutkami) wolnych i przygodnych osób ludzkich lub pozaludzkich; w tym ujęciu zło jest skutkiem ubocznym lub warunkiem koniecznym realizacji wolności; wolność zaś to jedna z największych doskonałości; absolut nie stwarza więc zła, lecz liczne dobra, w tym dobro wolności wraz ze wszystkimi jego warunkami lub konsekwencjami; ponownie można powiedzieć, że nie widać żadnego ontycznego lub moralnego powodu, by musiał on czynić inaczej; co więcej, jeśli nie jest logicznie możliwe istnienie wolności bez (przynajmniej okresowego) istnienia zła, nie mógł on uczynić inaczej;
(iii) powyższe rozumowanie można, z odpowiednimi zmianami, powtórzyć w odniesieniu do innych niż wolność fundamentalnych dóbr; mogą to być zarówno znane nam dobra doczesne, jak i dobra nadprzyrodzone lub (domniemywane przez tzw. teistów sceptycznych) dobra nam nieznane; sama możliwość ich istnienia istotnie osłabia siłę zarzutu ze zła.
Należy podkreślić, że powyższe rozważania wskazują tylko na możliwości uspójnienia metafizyki teistycznej z empirycznymi zdaniami na temat zła. Nie wystarczają jednak do rozwiązania antropologiczno-subiektywnego problemu zła: „Dlaczego dotyka ono [bardziej – J.W.] jednych ludzi, a innych nie? […] dlaczego ma miejsce zło porażające” (Woleński 2017, s. 385). Dyskusję na ten temat podejmuje inna część niniejszej książki. Tu ograniczę się do trzech stwierdzeń:
– nasza znajomość „dystrybucji zła w świecie” (Woleński 2017, s. 385) jest ograniczona;
– nie dysponujemy wyraźnymi kryteriami, które pozwoliłyby określić, jaki poziom lub rozkład zła można uznać za sprawiedliwy lub moralnie dopuszczalny;
– religie monoteistyczne proponują narracje wyjaśniające fakt zła oraz głoszą orędzie eschatologicznego wyzwolenia z niego; co więcej, niektóre z nich (a w szczególności kenotyczne chrześcijaństwo) zapewniają o zbawczym współudziale Boga w cierpieniu ludzi.
Ad (c): zasługiwanie na religijną cześć
Kult religijny bywa najczęściej motywowany dwoma czynnikami: poczuciem zależności od istoty wyższej oraz fascynacją jej wielkością. Absolut nadaje się więc jak najbardziej na przedmiot czci, gdyż – jak już zostało to tu wyjaśnione – jest bytem, od którego wszystko zależy w swym istnieniu oraz który jest czymś doskonałym w sensie źródłowym. Co więcej, absolut jest jedynym bytem, który zasługuje na cześć bezwzględną, gdyż tylko on spełnia powyższe kryteria w sposób bezwarunkowy i pełny. Można więc powiedzieć, że religie monoteistyczne, czcząc Boga będącego transcendentnym i jedynym absolutem, są religiami dojrzałymi, trafnie identyfikującymi przedmiot kultu.
Filozofia może pomóc w ocenie roszczeń poszczególnych religii, nie może jednak ich zastąpić. Założyciele wielkich religii monoteistycznych nie odwołują się (przede wszystkim) do spekulacji metafizycznych, lecz do swego bezpośredniego kontaktu z Bogiem lub jego wysłannikiem. Dzięki temu mogą ujawniać prawdy o Bogu, które nie są dostępne dla samego rozumu ludzkiego. Przykładowo, chrześcijański dogmat o Trójcy Świętej uzupełnia metafizyczną tezę o jedyności absolutu-Boga twierdzeniem o jego wewnętrznym życiu, którą stanowi międzyosobowa miłość. Kto uznaje wiarygodność świadków źródłowych wydarzeń chrześcijańskich, ma prawo uznać ten dogmat, a dzięki temu uzyskuje dostęp do rzeczywistości zakrytej dla poznania przyrodzonego. Dostęp ten ma ważne znaczenie poznawcze oraz ogromną doniosłość życiowo-praktyczną.
Problem rozpoznania religii prawdziwej wykracza poza ramy niniejszego tekstu. Zaznaczę tylko, że problem ten często rozpatruje się w kontekście fałszywej alternatywy rozłącznej: albo ekskluzywizm (tylko jedna religia ma charakter objawieniowy i zbawczy), albo pluralizm religijny (wszystkie religie są równie wartościowe pod tymi względami). Historyczno-kulturowe uwikłania życia ludzi oraz związki genetyczne i treściowe między poszczególnymi
Autor ten w elegancki i analitycznie wyrafinowany sposób pokazuje przejście od teologii stworzenia do teologii bytu doskonałego.