Filozofia religii. Отсутствует
epistemologia)12. Po drugie, wyjaśniającą je hipotezę teistyczną formułuję następująco:
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Przez maksymalny umysł rozumiem byt, który koniecznie odznacza się wszechwiedzą, wszechmocą i (moralną) wszechdobrocią (por. Plantinga 2017, s. 224); względnie – by uniknąć sporów o możliwość takiego bytu – byt, który z konieczności posiada optymalny ze spójnych zestawów wiedzy, mocy i dobroci (zob. Nagasawa 2017, s. 205).
5.1. Pięć argumentów
Argument z możliwości maksymalnego umysłu (por. Malcolm 1997, s. 106–110)13
(P1) Jeśli maksymalny umysł nie istnieje, to nie jest możliwe, że maksymalny umysł istnieje.
(P2) Jest możliwe, że maksymalny umysł istnieje.
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Przesłanka (P1) opiera się na analizie pojęciowej. Analiza ta, bez odwoływania się do aksjomatów jakiegokolwiek systemu logiki modalnej, uwydatnia i eksplikuje moment konieczności w treści pojęcia maksymalnego umysłu. Wyobraźmy sobie, że taki umysł nie istnieje w jakimś możliwym świecie, czasie lub przy spełnieniu określonych warunków. Wtedy jednak nie może w ogóle jako taki umysł istnieć. Gdyby bowiem mógł, mógłby istnieć wyłącznie z (wyznaczonymi przez możliwe światy, czasy lub warunki, w których nie istnieje) ograniczeniami swej optymalnej wiedzy, mocy i dobroci. Znaczy to, że nie byłby maksymalnym umysłem.
Co do przesłanki (P2), to prawdą jest, że stanowi ona wyjątkową kość niezgody. Broniąc jej, zwrócę uwagę na trzy sprawy. Po pierwsze, istnieją ciekawe (choć kontrowersyjne) argumenty na jej rzecz14. Po drugie, przywołana wyżej optymalistyczna definicja Nagasawy zdaje się w punkcie wyjścia unikać zarzutów przeciw możliwości istnienia maksymalnego umysłu. Po trzecie: jeśli z przesłanek argumentu kosmologicznego wynika teza o istnieniu absolutu, który jest także maksymalnym umysłem, to z samej możliwości prawdziwości tych przesłanek wynika możliwość prawdziwości tej tezy. Tym samym – jak głosi (P2) – jest możliwe, że maksymalny umysł istnieje15.
Argument z możliwości innego świata (por. Leftow 2015, s. 536–551)16
(P3) Jeśli maksymalny umysł nie istnieje, to świat o innych globalnych parametrach fizycznych jest niemożliwy.
(P4) Świat o innych globalnych parametrach fizycznych jest możliwy.
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Większość uczonych zdaje się akceptować przesłankę (P4). Pojawia się jednak pytanie o (metafizyczne) warunki konieczne możliwości innego świata. Dostępne nam teorie możliwości bądź nie liczą się z ich ontologiczną doniosłością, bądź w różny sposób naruszają zasadę eksplanacyjnej prostoty. Hipoteza teistyczna unika tych wad przez powiązanie możliwości z kauzalnymi mocami sprawców, a w szczególności przez powiązanie możliwości globalnych z partykularyzacjami wszechmocy maksymalnego umysłu. Jego moce wyznaczają globalne możliwości, tak jak moce sprawcze poszczególnych rzeczy wyznaczają możliwości lokalne. Innymi słowy: bez transcendentnego maksymalnego umysłu nie istniałby czynnik, który mógłby wyznaczyć możliwości światów o różnych od naszego globalnych parametrach fizycznych.
Argument z regularności (por. Swinburne 2004, s. 153–191)
(P5) Jeśli maksymalny umysł nie istnieje, to świat nie odznacza się regularnościowo pojętymi prawami.
(P6) Świat odznacza się regularnościowo pojętymi prawami.
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Przesłanka (P6) jest dziś powszechnie akceptowana. Z kolei na rzecz przesłanki (P5) przemawia fakt, że wspomniane prawa nie są ani konieczną cechą świata (świat mógłby jej nie mieć), ani jego cechą przypadkową (choć liczne pomyślalne lub możliwe światy mają inne prawa, nieliczne są ich pozbawione). W takiej sytuacji regularnościowy charakter przyrody wymaga zewnętrznego wyjaśnienia. Wyjaśnienie takie trudno jednak podać bez odwołania się do maksymalnego umysłu. Wszak aby nadać światu regularnościowe prawa, trzeba mieć maksymalną (lub do niej zbliżoną) moc, wiedzę i dobroć.
Argument z przedmiotów abstrakcyjnych (por. Plantinga 2017, s. 230; Feser 2017, s. 87–116)17
(P7) Jeśli maksymalny umysł nie istnieje, to nie istnieją przedmioty abstrakcyjne, które nie są aktualnie i całkowicie skonstruowane przez jakikolwiek ograniczony umysł.
(P8) Istnieją takie przedmioty abstrakcyjne, które nie są aktualnie i całkowicie skonstruowane przez jakikolwiek ograniczony umysł.
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Argument ten mogą zaakceptować ci myśliciele, którzy w sporze o sposób istnienia przedmiotów abstrakcyjnych szukają drogi pośredniej między nominalizmem a platonizmem. Pierwszy grzeszy ontologicznym niedomiarem (przecież przedmioty matematyczne odznaczają się pozajęzykową obiektywnością), a drugi – nadmiarem (przecież trudno pojąć ich istnienie w oderwaniu od aktywności jakiegokolwiek umysłu). Przesłanka (P8) mówi o przedmiotach, które wydają się zachowywać obiektywność pomimo tego, że nie są aktualnie i całkowicie skonstruowane przez jakikolwiek ograniczony umysł. Aby ją utrzymać, trzeba więc – zgodnie z (P7) – przyjąć istnienie maksymalnego umysłu, który je konstruuje. Jak o zbiorach-kolekcjach – zwłaszcza niezliczonych zbiorach nieskończonych – pisze Plantinga (2017, s. 230): „istnieje wiele takich zbiorów, których elementów żadna istota ludzka nie myślała razem, i wiele takich, których nie mogłaby pomyśleć razem. To wymaga nieskończonego umysłu”. Z pewnością ta uwaga, z odpowiednimi zmianami, odnosi się także do niektórych innych obiektów matematycznych (lub szerzej: abstrakcyjnych).
Argument z wiedzy (por. Plantinga 2000, s. 227–240; S. Judycki 2013, s. 31–54)
(P9) Jeśli maksymalny umysł nie istnieje, to nie istnieje ludzka wiedza.
(P10) Ludzka wiedza istnieje.
(HT) Maksymalny umysł istnieje.
Argument opiera się na powszechnym przekonaniu, że rzetelna ludzka wiedza jest faktem (P10). Niemniej jednak argumenty sceptyckie ujawniają rozmaite – faktyczne lub domniemane – czynniki, które podważają wartość naszej wiedzy lub wręcz ją uniemożliwiają. W szczególności możemy (za Plantingą) powiedzieć, że jeśli nasze władze poznawcze powstały w wyniku działania bezmyślnych, rządzonych co najwyżej zasadą doboru naturalnego sił przyrody, nic nie gwarantuje poznawczej rzetelności ich funkcjonowania. Najlepszym takim gwarantem może być maksymalny umysł (P9) – wyposażony w optymalną moc, wiedzę i dobroć. Inny byt albo (z powodu swej niemocy lub niewiedzy) nie mógłby dopasować nas epistemicznie do świata, albo (jak złośliwy demon) nie chciałby tego zrobić18.
5.2. Argumentacyjna kumulacja i unifikacja
Powyższe argumenty mają różną moc i swą różnorodnością tematyczną wchodzą w zakres różnych dziedzin filozofii. Listę takich argumentów – a tym samym tematów i dziedzin filozofii – można poszerzać: argument z celowości (niektórych) zjawisk przyrody, argument z istnienia ludzkich umysłów, argument z istnienia zjawisk cudownych lub anomalnych, argument z istnienia religii (powszechnej świadomości religijnej), argument z istnienia moralności, argument z istnienia piękna
Pewnym wyjątkiem jest tu (należący raczej do ogólnej ontologii) argument pierwszy – modalna wersja argumentu ontologicznego (anzelmiańskiego). Formułuję go jednak jako wyjaśnienie określonego fenomenu modalnego. Natomiast z powodów podanych w przypisie 8 rezygnuję z argumentów wychodzących wprost od przesłanek empiryczno-naukowych (np. argument z dokładnego dostrojenia lub ze złożoności życia).
W nawiasie każdorazowo podaję autora, którym się inspirowałem; moje sformułowanie argumentu jest jednak inne.
Możliwość istnienia bytu najdoskonalszego próbowano wyprowadzać z jego pojmowalności, domniemanej doświadczalności (przedstawialności), aksjologicznej lub deontycznej wartości, życiowej użyteczności jego pojęcia, pozytywności (lub prostoty i zamienności) konstytuujących go jakości (Nagasawa 2017, s. 187–202).
Analogiczne podejście rozwija R.M. Gale (2005, s. 114–130), a krytykuje, doszukując się go już u bł. Dunsa Szkota, M. Tkaczyk (2017, s. 103–110).
Leftow, korzystając z zasady ontologicznej oszczędności, rozwija ten argument w powiązaniu z argumentem z przedmiotów abstrakcyjnych (zob. niżej): teistyczna ontologia modalności i bytów abstrakcyjnych (redukująca je do mocy Boga) jest mniej kosztowna niż konkurencyjne ontologie.
Feser nazywa ten argument augustyńskim. Z kolei następny argument ma genezę kartezjańską.
Można powiedzieć, że powyższy argument rozwiązuje dylemat celnie zarysowany przez J. Ratzingera (1996, s. 140): czy „myśl i sens […] są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu”, czy raczej „wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą”. Por. wyżej 3.2.d. (W sprawie innych argumentów epistemologicznych zob. m.in. Hołda 2014).