Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka
więc siebie to „terminologiczna bramka” otwierająca dostęp do nowej przestrzeni, którą można zagospodarować na najróżniejsze sposoby. Jest ich tak wiele, że wymienienie i zrelacjonowanie tylko głównych stanowisk mogłoby być przedmiotem osobnej monografii, której skalę można ocenić po rozmiarach projektu zrealizowanego niedawno przez amerykańskiego filozofa Shauna Gallaghera. Opublikowana pod jego redakcją książka18 jest dobrym przewodnikiem po najważniejszych rozwijanych współcześnie stanowiskach psychologicznych i filozoficznych, choć nie obejmuje pomysłów „z obrzeża” – bardziej indywidualnych i niepowiązanych w obrębie szkół psychologii czy socjologii self.
Ostatnio znacznie wzrosła liczba publikacji i projektów badawczych na temat siebie w rozlicznych dyscyplinach – pisał Gallagher – wliczając w to filozofię, psychologię i neuronauki. Wzrost zainteresowania koncepcją siebie uzasadnia wiele czynników, w zależności od dyscypliny. W filozofii i niektórych działach nauk kognitywnych nacisk na akt poznania spowodował renesans zainteresowania dualizmem ciało–umysł i rewizję tych koncepcji siebie, które zanadto obciążone były tradycją kartezjańską. Poststrukturalistyczna dekonstrukcja tradycyjnej metafizyki i jej koncepcji podmiotowości przyniosła debaty dotyczące samej zasadności (moralnych czy metafizycznych przyczyn) rekonstruowania koncepcji siebie. Współczesne zainteresowanie tradycją buddyjską i jej koncepcją nie-siebie (no-self) generowało z kolei pytanie, czy taka instancja jak siebie w ogóle istnieje. W świetle nowych ustaleń dotyczących dynamiki i równoległego przetwarzania przez mózg filozofia i neuronauki podjęły podobne problemy, pytając, czy poczucie siebie nie jest jedynie iluzją. Gdy pomyślimy siebie jako czynnik sprawczy (agent), podobny problem do rozwiązania pojawi się w obszarze psychologii eksperymentalnej19.
Psychologia rozwojowa bada źródła poczucia siebie, psychopatologia – braki w obrębie tej struktury psychicznej. Jak pisze dalej Gallagher, powstawanie kolejnych teorii siebie stymulowane było też przez rozwój kulturoznawstwa. Obecnie mamy do czynienia z wielością koncepcji self i rozlicznymi metodami analizy tego zjawiska w obszarach filozofii analitycznej, fenomenologii, kognitywistyki, pragmatyzmu, studiów nad buddyzmem, psychologii i psychiatrii, neuronauk, feminizmu i postmodernizmu. Najbardziej oddalone bieguny proponowanych konceptualizacji definiują siebie jako skonstruowany, relacyjny byt społeczny zależny od warunków kulturowych, źródło poczucia ciągłości psychicznej i niezmienności lub jako funkcję działania ciała. Siebie może być efektem procesów neuronalnych, akcji i działań, może być też wynikiem sytuacji codziennych lub przeciwnie – doświadczeń patologicznych czy nieswoistych. Rozliczne szkoły siebie (np. szkoła psychologii self, socjologia self w nurcie chicagowskiego interakcjonizmu) uzupełniane są dziś indywidualnymi teoriami badaczy, np. teorią minimal self współczesnego brytyjskiego filozofa Galena Strawsona, konsekwentnie rozwijaną teorią no-self Thomasa Metzingera czy narratologiczną koncepcją self Maryi Schechtman lub Daniela Dennetta.
Moja praca nie została pomyślana jako monografia koncepcji siebie. Nie mam zamiaru przedstawiać tutaj encyklopedycznego przeglądu szkół i stanowisk – byłby to ruch nieodpowiedzialny, bo plan tego rodzaju wymagałby bez wątpienia multidyscyplinarnego zespołu (jak na przykład ten pracujący pod kierunkiem Gallaghera), skoro języki, w których zadomowiło się słowo self/selbst/soi są tak różne (filozofia, religioznawstwo, socjologia, psychologia, idiosynkratyczne leksyki filozofów – od Nietzschego, przez Ricœura, po Foucaulta). Zadaniem, jakie sobie tu stawiam, jest przezwyciężanie bezwładności języka i wypróbowanie funkcjonalności zaimka zwrotnego jako terminu teoretycznego w obrębie krytycznego dyskursu literaturoznawczego. Jak pisał Galen Strawson, traktowanie zaimka zwrotnego jako rzeczownika („the” self/„to” siebie) wydaje się nienaturalne w większości języków20. Podstawowym zadaniem tej pracy będzie działanie przeciwko owemu poczuciu obcości i nieadekwatności, a także przeciw podejrzeniom, że mamy do czynienia zaledwie z „gramatycznym błędem”, „filozoficznym nonsensem wynikającym z niepoprawnego rozumienia zaimka zwrotnego”21.
W pierwszym rozdziale wyjaśnię najogólniej tradycję myślenia o tym, co określane jest gdzie indziej słowem self, korzystając z najstarszej z wielkich szkół self – tradycji szkoły socjologicznej z Chicago, istotnej tu zwłaszcza dlatego, że jest źródłem pierwszej polskiej próby wprowadzenia zajmującego mnie terminu siebie, którą można znaleźć uważnie czytając późnego Brzozowskiego. Będę potem konsekwentnie podążać za propozycją nomenklaturową autora Głosów wśród nocy, próbując odzyskać „utracony w tłumaczeniach” termin. Chciałabym tą interwencją przypomnieć, na powrót ujawnić – możliwą do wskazania mimo wielości koncepcji – koherencję pewnej tradycji myślenia o jednostce, którą łatwo przeoczyć, skoro przypisywana była w języku polskim raz do dyskursu o „ja”, innym razem do kwestii „tożsamości”, „podmiotowości”, czy w końcu – „duszy” (czasem bowiem stawiano znak równości między jaźnią a pierwiastkiem duchowym). W kolejnym rozdziale, mającym charakter aneksu do pierwszego, chciałabym zasygnalizować pomysły pochodzące z innych tradycji (np. buddyjskiej) i dziedzin (filozofii, psychologii, kognitywistyki).
W dalszych rozdziałach niniejszej pracy będę wykorzystywać niektóre konceptualizacje zwrotnej formuły tożsamości pochodzące z bardzo różnych źródeł dyscyplinowych. Koncepcję minimalnego siebie Galena Strawsona22 przywołam, gdy będę dyskutować kwestię doświadczania siebie u Montaigne’a, Emersona i Benjamina. Do praktyki tworzenia-siebie (self-fashioning, autokreacji) z kulturoznawczej szkoły „Representations” odwołam się, pisząc o jednej z pierwszych, „wczesnonowoczesnych” feministek, Marie de Gournay. Z teorii performatyki Eriki Fischer-Lichte wyjmę teorię autopojetycznego sprzężenia zwrotnego (autopoietic feedback loop), żeby ocenić grę, jaką siebie reżyseruje dla siebie samego (gdy będę rozważać teorię self z Orlando i Fal Virginii Woolf). W tej części pracy podejmę jeszcze jedną próbę uruchomienia terminu, który moim zdaniem niesłusznie został przeoczony przez krytykę literacką, a wiele obiecuje wobec współczesnych potrzeb dyskursu o tożsamości w jej refleksywnej wersjii. Mam na myśli psychoanalityczny, przejęty niegdyś przez filmoznawców, koncept sutury, „wszywania siebie w dyskurs” – różne wątki opisywania form autoodniesienia skrzyżują się, gdy analizując wielki manifest Frantza Fanona będę pisać o cielesnych, bolących metaforach językowego i wizualnego formowania siebie.
O ile w pierwszej części niniejszej książki teksty literackie traktowane są jako laboratoria dla sprawdzenia operatywności pojęć, zwrotnie używanych jako klucze do interpretacji tekstów, to druga część pracy zorganizowana jest inaczej. Pokazuję w niej, jak sam akt pisania, zastosowanie takich, a nie innych formuł, gatunków, chwytów stanowi sposób zarówno analizowania, jak i kształtowania tego, co określam tutaj kategorią siebie. Do części tej wprowadza rekonstrukcja Foucaultiańskiej tezy, iż „kultura siebie”, kultura „zwrotu ku sobie” zależy od pracy podejmowania „ćwiczeń duchowych”, les techniques de soi – jak z inspiracji Pierre’a Hadota określił tę pracę autor Historii seksualności. W wymiarze praktycznym te formacyjne działania na samym sobie polegają m.in. na pisaniu – sobąpisaniu (w pomysłowym przekładzie Michała Pawła Markowskiego). Niektóre techniki pisarskie bardziej niż inne nadają się do realizacji tego zadania. Badając tekstowe „techniki siebie”, pokazuję działanie kilku tekstowych zabiegów. Zamiast odnosić się do najbardziej oczywistych gatunków, w których może realizować się praktyka „szczerego mówienia” (parezji),
S. Gallagher,
G. Strawson,
A. Kenny,
Różni się ona od tej przedstawionej wcześniej przez Christophera Lascha (Ch. Lasch,