Antropología de la integración. Antonio Malo Pé
frente a algo que se considera terriblemente injusto, se produce una serie de cambios en el cuerpo que lo preparan a la agresión. Por eso, en el séptimo capítulo nos ocuparemos de la conciencia afectiva en sus múltiples y complejos fenómenos, así como de las relaciones del sujeto con la realidad en que se encuentra. En el octavo capítulo analizaremos, en cambio, el comienzo de la integración activa de la subjetividad, gracias al binomio de la razón y la voluntad. En el noveno mostraré cómo la integración más perfecta se da en la acción, la virtud y el don de sí, mientras que en el décimo trataré de la acción humana como origen de la cultura y, al mismo tiempo, cómo la cultura influye en ella, modelándola. Por tanto, veremos que la cultura es el contexto más adecuado en donde situar la acción.
La tesis central del libro (la persona es alguien, es decir, un ser en relación), una vez confirmada por los capítulos precedentes, será aplicada a tres ámbitos fundamentales de la existencia humana: la sexualidad (capítulo undécimo), la sociabilidad e historicidad (duodécimo) y la mortalidad (decimotercero). Por supuesto, hay otras áreas de la antropología filosófica, como el juego, la fiesta, el sufrimiento, la religión, etc., que no se analizarán aquí. He elegido la sexualidad, sociabilidad y mortalidad porque constituyen tres elementos decisivos de la identidad humana, la cual depende no sólo de la relación que el sujeto tiene con los otros y consigo mismo, sino sobre todo con el Otro, que la transciende plenamente, en cuanto que es su origen y fin.
El libro se concluye con dos breves apéndices: en el primero se ofrece una serie de esquemas gráficos de las diversas partes del cerebro y sus principales áreas, así como de las conexiones de estas con las sensaciones, emociones y acciones; en el segundo se recoge, en forma de glosario, la definición de los términos más importantes.
No me queda sino agradecer a mis alumnos por sus preguntas y sugerencias, y a mis colegas de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz. En particular, al Prof. José Manuel Giménez Amaya y David Lázaro por sus comentarios y críticas pertinentes desde el punto de vista de las neurociencias. Finalmente, me gustaría también dar las gracias al Prof. Giorgio Buonamassa, al Prof. Enrique Colom, al Dr. Ángel Pérez López y a la Dr. Giovanna Porcaro, quienes con su lectura atenta han contribuido a mejorar la forma y el contenido del libro.
I.
CUESTIONES GENERALES
1 Significado e importancia de la Antropología filosófica
2 Objeto material y formal
3 Métodos
4 Relación con otras disciplinas
1. SIGNIFICADO E IMPORTANCIA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Como sucede con otras disciplinas, la historia de la antropología filosófica es inseparable del desarrollo de la filosofía y las ciencias que la han precedido. La primera disciplina que en parte corresponde a lo que hoy llamamos antropología, recibe el nombre de Psicología. Este término, acuñado en el Renacimiento por Melanchthon (1520)[1], deriva de la palabra griega psychê, es decir, alma. Platón (428/427 a.C.-348/347 a.C.) utiliza el vocablo psychê en algunos de sus diálogos, como el Fedón, cuando aborda el tema de la inmortalidad; Aristóteles (384/383 a.C.-322 a.C.) emplea también esta palabra en su famosa obra Peri psychê, traducida en latín como De anima y en castellano Sobre el alma. Sin embargo, la filosofía clásica griega, a diferencia de la actual antropología filosófica, tiene como objeto el alma y no al hombre, es decir, el principio vital que es común a plantas, animales y seres humanos.
En la Edad Media abundan también los tratados con el título De anima, ya sea entre los que defienden la interpretación averroísta de la psicología aristotélica, como Siger de Brabante (primera mitad del siglo XIII-1282), ya sea entre los que la rechazan, como santo Tomás de Aquino (1225-1274). En el Renacimiento, en cambio, los tratados sobre el alma se ven reemplazados gradualmente por los que se ocupan sólo del hombre, que por ello llevan el título De homine (Sobre el hombre). De todas formas, el estudio del alma sigue estando presente, en sentido amplio, en las obras de algunos humanistas, como Pomponazzi (1462-1525) con su De immortalitate animae (1516) o Luis Vives (1492-1540) con su De anima et vita (1538), en donde el conocido humanista español asienta las bases para una moderna teoría de la educación.
El interés de los autores posteriores se centrará en cambio, casi exclusivamente, en el estudio del hombre, hasta que con Descartes (1596-1650) las palabras anima y homo lleguen a ser equivalentes, pues considera que el alma, o sea, el espíritu, es propiedad sólo del hombre. Así, en su obra Las pasiones del alma (1649), el pensador francés niega que los animales tengan pasiones por carecer de alma. En los tratados del siglo XVIII se vuelve al término ‘psicología’, referido ahora de modo exclusivo al estudio de la razón humana. A ese vocablo se le añade el adjetivo racional (psicología racional) para distinguirla no de una psicología que sería animal, sino de una psicología empírica. Se debe a Christian Wolff (1679-1754) la distinción entre esos dos tipos de psicología: empírica o conductual y racional o teórica, la cual estudia las facultades del alma y sus operaciones.
Medio siglo más tarde, Emmanuel Kant, al rechazar la psicología de las facultades, sustituye el término ‘psicología’ con el de ‘antropología’, que él mismo acuña en su famosa obra Antropología desde un punto de vista pragmático (1798). El nuevo vocablo gozará de un éxito arrollador, especialmente en ambientes fenomenológicos. Autores, como Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-1942), Dietrich von Hildebrand (1889-1977) y, más tarde, Helmuth Plessner (1892-1985), Arnold Gehlen (1904-1976), y Karol Wojtyla (1920-2005), con sus trabajos lograrán que los primeros tanteos kantianos para responder a las cuestiones básicas de la antropología vayan cobrando el rigor y la solidez de una disciplina madura, la cual desde mediados del siglo pasado desempeña un papel destacado en los debates culturales bioéticos y tecno-éticos. La antropología filosófica aparece, así, como el resultado final de una larga historia de separación y diferenciación respecto de otras disciplinas filosóficas y científicas, que se concluye con una autonomía completa.
a) La antropología, una disciplina de moda
Hoy, la antropología, además de seguir consolidándose en el nivel académico, es una disciplina de moda.
Pero ¿puede estar de “moda” una disciplina que estudia al hombre? ¿Hablar de moda en este caso no es quizá una contradicción? Parecería que sí. De hecho, mientras que la moda posee un valor efímero y transcurre en un breve lapso de tiempo, el hombre —del que se ocupa la antropología— cuenta con una larga historia y, sobre todo, con una dignidad intrínseca, o sea, con un valor absoluto, que no puede perderse. Tal vez la contradicción sea solo aparente: lejos de ser un simple fenómeno cultural, el interés actual por la antropología manifiesta los grandes desafíos que la cultura tecnológica y la globalización representan para el hombre contemporáneo.
Aunque Martin Heidegger (1889-1976) no se haya ocupado nunca de antropología, se ha planteado como ningún otro filósofo la paradoja del hombre moderno: «En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en esta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual»[2]. Es decir, el saber acerca del hombre no es como el de otras realidades, cuyo conocimiento aumenta al crecer la información adquirida. Lo que sabemos sobre el hombre, por el contrario, no depende tanto de estar bien informados, como de comprender cuál es su identidad. Si las ciencias nos dicen cómo es el hombre, la antropología filosófica nos dice quién es el hombre y, por consiguiente, qué es lo que le hace ser él mismo y no otro, es decir, ser persona.
La época actual, aunque rica en conocimientos especialmente en el campo técnico-científico, carece de una idea clara de quién es el hombre. Por eso, no puede abordar cuestiones como la crisis ecológica, la globalización o las nuevas posibilidades que ofrecen las biotecnologías, sin ir a parar a un callejón sin salida. Las cuestiones planteadas, por ejemplo,