Perspectivas pragmáticas. Carlos Germán van der Linde
(contextual linkage) dada en el principio de enunciabilidad, pues ante todo la enunciación de lo verdadero es una atribución lingüística, es decir, una ratificación de un enunciado cognitivo. El poder enunciar equivale a endosar lingüísticamente el conocimiento sobre un algo que es susceptible de ser cognoscible: “afirmar que una declaración es verdadera es endosarle lo predicado. Una declaración podría parecerse a un cheque, es una petición de dinero en un banco. Endosando el cheque, declaramos la petición8” (Sellars, 1959, p. 234). A juicio de Lewowicz, la pregunta clave que plantea Sellars es: ¿por qué se ha visto a la correspondencia como un examen o evaluación y no como una implicación o consecuencia de otros procesos y realizaciones? En esta pregunta se ve que Sellars coincide con Davidson en que no se trata de negar la correspondencia sino de ubicarla en su justo lugar, de modo que Sellars determina que la verdad implica correspondencia, pero ésta no es una prueba de verdad:
Podemos decir que la verdad corresponde a los hechos sólo en el sentido de que ella involucra la aceptación del contenido fáctico del enunciado de conocimiento y, en consecuencia, el predicado “verdadero” implica la clase de logro (o correspondencia) que el conocimiento reclama (en otras palabras, sólo en un sentido, de nuevo, vicario) (Lewowicz, 2007).
Tras analizar la verdad como enunciabilidad de S, Sellars prosigue examinando la cuestión de qué sucede cuando cambian las propias reglas semánticas, cuando tenemos un cambio de “mar co”. Éste es el punto en el que introduce su noción de “adecuación de representación imaginal”9. Por otra parte, Davidson, en oposición a la representación imaginal de Sellars, da un paso más lejos y propone una “teoría de la coherencia”, donde sólo la evidencia puede volver verdaderas las creencias, y entiéndase que aquí la evidencia no es otra cosa que nuevas creencias frente a la experiencia, la estimulación sensorial o el mundo:
Davidson desea describir la distinción entre enuncia bilidad y verdad sin referencia a reglas semánticas o sistemas con ceptuales. Considera que estas nociones son divisiones arbitrarias de un proceso inconsútil e interminable de tejer y volver a tejer en tramados de creencias, un proceso inconsútil de criterios de enun ciabilidad en transformación. Así pues, para él no hay manera de construir una noción de enunciabilidad “ideal” con la cual identificar la verdad, ni es necesario preocuparse por la diferencia entre no sotros y los hombres de Neanderthal, o entre nosotros y los marcia nos. Según esta concepción, verdad y enunciabilidad no tienen nada que ver la una con la otra. La verdad no es el nombre de una propie dad, y en particular de la propiedad de relación que vincula un enunciado con el mundo o con un conjunto de reglas semánticas como las que sigue un ser omnisciente. Las atribuciones de verdad han de tratarse como referencia inversa o, en términos más generales, ana fóricamente (Rorty, 1996b, pp. 210-211).
En palabras de Davidson, los sistemas conceptuales o esquemas o lenguajes constituyen distintas formas en que se puede organizar lo afirmado en la experiencia, es decir, existen diversos sistemas de enunciabilidad. Según esta concepción, no habría punto de vista alguno desde el cual pudiéramos inspeccionar tales esquemas ni, probablemente, modo alguno de compararlos o evaluarlos en general; a menos que se entienda por la “adecuación de representación imaginal” el hecho de que distintas mentes o culturas reconstruyen de formas diversas el flujo de la experiencia, es decir, en términos de Wittgenstein, se entiende que las diversas formas de vida son acomodamientos aprendidos e institucionalizados por un grupo que verbaliza su realidad. Partiendo de este punto, Davidson (1992) afirma en “El mito de lo subjetivo”:
Dos hablantes que “entienden lo mismo” ante una expresión no necesitan tener en común más que sus disposiciones para una conducta verbal apropiada; sus estructuras neurológicas pueden ser muy diferentes. Dicho a la inversa: dos hablantes pueden ser semejantes en todos los aspectos físicos relevantes y, sin embargo, entender cosas distintas ante las mismas palabras debido a diferencias en las situaciones externas en que las aprendieron. Así, pues, en la medida en que se concibe lo subjetivo o lo mental como algo que sobreviene a las características propias de una persona, y nada más, los significados no pueden ser puramente subjetivos o mentales. Como lo expresó Hilary Putnam, “los significados no están en la cabeza” [Putnam, The Meaning of “Meaning”, en Philosophical Papers, vol 2: Mind, Language and Reality. Cambridge UP, 1975]. La cuestión estriba en que la interpretación correcta de lo que un hablante quiere decir no está determinada únicamente por lo que hay en su cabeza, sino que depende también de la historia natural de lo que hay en la cabeza [esto es el realismo de Davidson, que él mismo declara distinto del de Putnam]. (p. 59).
Otra diferencia entre Sellars y Davidson es que para el segundo su propuesta de “coherencia” (que como ya se dijo está en relación con la correspondencia) sí resulta ser un test veritativo, mientras que para el primero la correspondencia no puede ser en modo alguno un test válido. Ahora bien, la noción de coherencia aportada por Davidson se halla estrechamente ligada con la de “creencia”, donde creencia no tiene un horizonte de fe o teológico, sino uno sociopragmático, y en otro sentido las creencias se encuentran en conexión con la epistemología. El postulado epistemológico expresado por Davidson en A coherence theory of truth and knowledge es el siguiente: Donde las creencias son verdaderas, parece que las condiciones primarias del conocimiento han sido satisfechas (Davidson, 1992, p. 73).
Este postulado no implica que todo conjunto posible de creencias sea verdadero. Para que lo sea es necesario satisfacer la condición de coherencia, que no es otra distinta al hecho de que es verdadero para alguien, porque ese alguien entiende determinado conjunto creencias, y se supone que ese conjunto de creencias es entendible, porque es coherente. Pero coherente no quiere decir encerrado en sí mismo, sino que es coherente con otros conjuntos de creencias, sean éstos deseos, intenciones, estados de conciencia, etc.:
Si la coherencia es una prueba de la verdad, la conexión con la epistemología es directa, ya que tenemos razones para pensar que muchas de nuestras creencias son coherentes con muchas otras, lo que a su vez nos proporciona razones para pensar que muchas de nuestras creencias son verdaderas (Davidson, 1992, p. 73).
La presunción de verdad es el resumen de presupuesto “la coherencia es la razón para pensar que muchas creencias son verdaderas”. Se habla de una presunción porque no se puede afirmar categóricamente para todos y cada uno de los conjuntos de creencias que son verdaderos. Ahora bien, y en relación con los términos de la coherencia se tiene que la verdad de toda creencia depende de dos instancias interconectadas; pero antes de mencionarlas debo advertir que en este preciso momento se entiende por creencia la verbalización de los deseos, intenciones, estados de conciencia, etc., que conforman los conjuntos de creencias. Ahora sí, la verdad de las emisiones (utterances) depende de (i) el significado de las palabras que fueron pronunciadas y (ii) el modo y disposición de los estados de cosas sobre los que se habla. Nótese en este punto que de fondo la noción de verdad que concibe Davidson está sostenida sobre el principio de correspondencia: “La verdad es correspondencia con el modo en que son las cosas” (Davidson, 1992, p. 77). No obstante, el “modo en que son las cosas” no es la adecuación del mundo a los esquemas mentales o conceptuales de los hablantes. Esto implicaría la existencia del mundo exterior, por un lado, y las realizaciones lingüísticas, por el otro, lo que a lo sumo lograrían una relación analógica, de espejo, pero no un entramado entre ellos (Wittgenstein, 1986: §7), es decir, un sistema de creencias, una visión de mundo (Weltanschauung).
Todas las creencias están justificadas en el siguiente sentido: están apoyadas por muchas otras creencias (pues en otro caso no serían las creencias que son) y gozan de una presunción de verdad. La presunción aumenta cuanto más amplio e importante sea el cuerpo de creencias con el que la creencia en cuestión es coherente, y al no haber cosa tal como una creencia aislada, no hay creencia alguna sin una presunción en su favor (Davidson, 1992, p. 96).
Denuncia Davidson, y acepta Rorty, que esquema/mundo sería aceptar la posibilidad de salir del lenguaje para predicar el mundo, o no siendo tan avezados, se afirma que por lo menos implicaría que el lenguaje gravita por fuera del mundo, del mundo de la vida. Lo que resulta inaceptable para el pragmatismo, para la naturaleza misma del lenguaje corriente. Por eso Davidson acepta las palabras de Rorty (1983) en La filosofía y el espejo de la