Ensayos de hermenéutica. Julio Amador Bech
como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza (1999: 323-324).
Gadamer establece, así, lo que distancia a Heidegger de los planteamientos de Dilthey y de Husserl, en lo que se refiere al modo de pensar la comprensión; la piensa no ya como un ideal metódico último de la filosofía o de las ciencias, sino como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999: 325 [cursivas en el original]). “Comprender es el carácter óntico de la vida misma” (Gadamer, 1999: 325). Se rompe así con lo que se había entendido, hasta entonces, por hermenéutica, en un sentido tradicional: meramente como un arte o una disciplina de la interpretación, basados en reglas precisas; se rompe con la hermenéutica, entendida en su sentido estrecho de exégesis. Es claro que Dilthey todavía entiende a la hermenéutica como exégesis de textos, obras de arte y otras manifestaciones de la cultura cuando afirma: “A este comprender técnico de manifestaciones de vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación” (Dilthey, 2000: 31 [cursivas en el original]). Heidegger critica los presupuestos que están detrás de ese modo de concebir a la hermenéutica:
Dilthey adoptó de Schleiermacher el concepto de hermenéutica en cuanto “método de entender” (“doctrina del arte de la interpretación de textos”), pero sin embargo lo descompuso al hacer un análisis del entender en cuanto tal, y en el contexto de sus investigaciones sobre el desarrollo de las ciencias del espíritu prosiguió también el de la hermenéutica (2000a: 32 [cursivas en el original]).
Heidegger toma distancia respecto de tal modo de entender a la hermenéutica:
En lo que se refiere a la siguiente investigación no se emplea el título de “hermenéutica” con el significado moderno ni mucho menos en el sentido tan estricto de una teoría de la interpretación. Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad (2000a: 33 [cursivas y entrecomillado en el original]).
Al contrario de lo que sería un concepto de hermenéutica, restringido a la interpretación metódica, regida por reglas, epistemológicamente estructuradas, la hermenéutica, pensada por Heidegger, se abre a toda experiencia que es propia de nuestro modo de existir en el mundo.
Ricoeur pone de manifiesto la complejidad del problema que se abre y queda sin resolver con la formulación de Dilthey:
El problema de Dilthey consistía en dar a las Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] una validez semejante a la de las ciencias de la naturaleza, en la época de la filosofía positivista. Planteado en otros términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico tan poderosa como la crítica kantiana del conocimiento de la naturaleza, y subordinar a esta crítica los procedimientos dispersos de la hermenéutica clásica: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio ambiente geográfico, étnico, social, etcétera. Pero la solución del problema excedía los recursos de una simple epistemología: la interpretación que según Dilthey se relaciona con los documentos fijados por la escritura, es solamente una región del ámbito mucho más vasto de la comprensión, la cual va desde una vida psíquica hasta una vida psíquica ajena; de esa manera, el problema hermenéutico queda situado del lado de la psicología: para un ser finito, comprender es transportarse a otra vida; así, la comprensión histórica pone en juego todas las paradojas de la historicidad: ¿cómo puede entender históricamente la historia un ser histórico? A su vez, estas paradojas conducen a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo la vida expresándose, podía objetivarse? ¿Cómo, objetivándose, da lugar a significaciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrelleva su propia situación histórica? (Ricoeur, 2003: 10-11).
Ricoeur formula aquí preguntas fundamentales para la hermenéutica moderna. No es éste el lugar adecuado, ni estamos en condiciones de intentar ofrecer respuestas a problemas de tal envergadura. Sin embargo, más adelante abordaremos la perspectiva a partir de la cual el Heidegger de la Ontología enfrenta la dificultad que implica, para nosotros, seres históricos, la comprensión de la historicidad de nuestro propio existir.
Heidegger de cara a la historia de las hermenéuticas
Heidegger señala que la etimología de la voz es oscura. Los términos hermenéutica (έρμηνευτική), episteme (έπιστήμη) y técnica y/o arte (τέχνη) se derivan de έρμηνεύειν (expresar, afirmar, hablar, explicar, interpretar, aclarar y traducir), έρμηνεία, έρμηνεύς. “Se la pone en relación con Έρμης [Hermes] el nombre del dios mensajero de los dioses” (2000a: 27). A continuación, procederá a indagar acerca del origen del término y de las transformaciones de su significado.
De su recorrido por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos modos de entenderla que me parecen relevantes y que contribuyen a comprender el sentido originario de la hermenéutica como nuestra condición propia (ontológica) de existir en el mundo. De tal suerte, Heidegger define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto de mí mismo. ¿Qué quiere decir eso? Estamos en el mundo, conviviendo con nuestros semejantes, con otros seres y cosas; este existir al confrontarnos, en cada ocasión, con el ser de otros entes, nos pone en la situación de preguntarnos y respondernos acerca del ser de todo lo ente que confrontamos en el aquí y el ahora. La condición de estar confrontados, constantemente, con el preguntar-responder, es nuestra condición de vida, nuestra condición ontológica, nuestro modo de ser, un modo de ser hermenéutico. En eso radica nuestra forma de existir. De ahí que la hermenéutica sea una condición, un modo de ser en la existencia, y no un modo de confrontar “objetos”, desde la perspectiva de una epistemología determinada.
Nos enfrentamos con el ser de los entes, vivencialmente, en la experiencia de cada día. Lo que es propio de nuestro ser es el preguntarnos por el ser de cualquier otro ente. Según lo expuesto en Ser y tiempo, “al Dasein le pertenece con igual originariedad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein […] el Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente” (Heidegger, 2014a: 34). El comprender es concebido por Heidegger “en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein, de tal manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él” (2014a: 351). Más aún, “el comprender es un presente ‘que está-siendo-sido’” (2014a: 364).
En la Ontología, Heidegger aporta una nueva perspectiva de la comprensión que será fundamental para toda la filosofía posterior: la comprensión se da por medio del lenguaje: “el habla hace que lo ente sea patente, accesible” (2000a: 28 [cursivas en el original]). De tal suerte, si, en primera instancia, nos topamos con un modo de presentar a la hermenéutica no ya de manera epistemológica, como si fuese meramente una teoría particular, dedicada a abordar metódicamente el conocimiento de los “objetos”, sino, más bien, tomando un giro radical se la presenta de manera ontológica, como condición de nuestro propio ser-en-el-mundo, ahora, en segunda instancia, el lenguaje resulta ser el medio específico del preguntar-responder acerca del ser de los entes.
Retomando lo expuesto por Aristóteles, Heidegger afirma que la finalidad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente” (2000a: 29). Lo anterior implica que el λόγος (logos), entendido como la unidad de pensamiento y discurso, tiene la posibilidad del άληθεύειν: de “desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto” (2000a: 29). Traduciendo lo escrito por Aristóteles, nos manifiesta que “lo ente