Ensayos de hermenéutica. Julio Amador Bech
decir, que transmite, el que reproduce la conversación, la noticia” (2000a: 27-28). Maurizio Ferraris, interpretando lo así expuesto por Heidegger, y apoyándose en un texto de Ebeling, afirma que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades para comunicarnos con nuestros semejantes de la manera más adecuada (2002: 11):
Expresar un significado es ya una función hermenéutica; por otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, “El significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), ‘interpretar’ (explicar) y traducir (ser intérprete). No se trata de establecer cuál sea, lingüística e históricamente el significado primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de ‘conducir a la comprensión’, de ‘mediar en la comprensión’ respecto de los diferentes modos de plantearse el problema del comprender” (2002: 11-12).
Por su parte, Ricoeur, desde su propia perspectiva, arroja mayor claridad sobre la cuestión, al sostener que la hermenéutica: “atañe a todo discurso significante; más aún, el discurso significante es hermeneia, es decir, ‘interpreta’ la realidad, en la medida en que dice ‘algo de algo’, hay hermeneia porque la enunciación es una captura real por medio de expresiones significantes, y no un extracto de supuestas impresiones provenientes de las cosas mismas” (2003: 10). Más adelante agrega: “ésta es la primera y más originaria relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión; transfiere los problemas técnicos de la exégesis textual a los problemas más generales de la significación y el lenguaje” (Ricoeur, 2003: 10). Ricoeur parte de lo afirmado en Ser y tiempo, en el sentido de que en el estar se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí: “La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]” (2014a: 83 [corchetes del traductor]).
A partir de la lectura de Heidegger que lleva a cabo Ricoeur, y que es decisiva para la hermenéutica contemporánea, podemos entender lo que se afirma en Ser y tiempo: “Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (Heidegger, 2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que autores como Ricoeur y Gadamer desarrollen las suyas, desde perspectivas personales, inspiradas en Heidegger, pero cada una de ellas con una orientación propia.
Para Hans-Georg Gadamer, “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya estaba presente en la obra de Edward Sapir, publicada en 1921: “El pensamiento podrá ser un dominio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento” (1966: 23).
Para el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpretación misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000a: 31). En consecuencia, frente a ese concepto moderno de hermenéutica, tal como hemos visto, Martin Heidegger entenderá por hermenéutica: “determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000a: 33 [cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, dirá Ricoeur que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser” (2003:11 [cursivas en el original]).
Desde esta perspectiva, Heidegger se pregunta por el fundamento que se encuentra en la base de todo preguntar de las ciencias particulares y parciales:
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede (2014a: 31).
A modo de ejemplificar lo anteriormente afirmado, Heidegger apela al caso de la historia: “Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como saber histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad” (2014a: 31). De manera clara y radical, en su conferencia de 1924, titulada El concepto de tiempo, afirmará: “La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico” (Heidegger, 2011: 58). Párrafos antes había afirmado: “Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad” (2011: 56).
Heidegger cuestiona la llamada “objetividad” de las ciencias, incluidas, por supuesto, las naturales, mostrando que éstas se encuentran en directa dependencia del horizonte histórico y conceptual de su tiempo. La ciencia no es ajena a la historia, todo conocimiento científico está determinado por el horizonte de posibilidad del conocer, propio de cada época. De lo cual resulta que, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto; destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figurar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cientificidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a: 106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte temporal, el cual es una construcción social e histórica. “El ente así caracterizado [Dasein] es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser” (2011: 39).
A lo anterior podemos agregar la siguiente afirmación: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Heidegger, 2014a: 170 [cursivas en el original]).
Heidegger aclara que estamos “a merced de nuestra propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42). Más aún, “La tradición que de ese modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ‘transmitido’ por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las ‘fuentes’ originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, los conceptos y las categorías que nos fueron transmitidos” (2014a: 42).
Desde un punto de vista hermenéutico resulta indispensable constatar que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera del horizonte histórico al que pertenece, ni ajeno a la tradición a la cual pertenece, por lo cual es el propio modo de pensar de una época el que, subrepticiamente, se infiltra en el discurso de las ciencias naturales. Heidegger así lo muestra: “La situación de una ciencia en cada momento responde al estatuto concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni siquiera sea posible reconocer