Para aprender a viajar así:. Michael D. Hill
(Crain 2001; Laurie, Andolina y Radcliffe 2009).
Gina es en ejemplo modelo de estos procesos de una identidad indígena mestiza, dado que hay cierta fluidez en los Andes, en la identificación etnoracial, al menos entre las categorías indígena y mestizo. La transformación de ciertos marcadores, como vestimenta, nivel educativo, idioma o acento, o participación o no en espacios o reuniones indígenas, puede generar cambios en la categorización etnoracial de parte de la sociedad y de uno mismo. Gina, como veremos, se reconoce como ambas: indígena y mestiza, pero en sus palabras y acciones, muestra más su compromiso profundo con el quechua como idioma, como identidad etnolingüística y como comunidad de hablantes. Aunque su identidad se ha vuelto más y más híbrida o cosmopolita a lo largo de su vida, ya en su comunidad natal ocupaba un espacio fronterizo, transcultural, híbrido (ver Anzaldúa 1987). La familia de Gina vivía en los límites y no exactamente dentro de Colquemarca, un espacio transicional entre el pueblo, identificado como mestizo (o misti, un término quechua, híbrido en sí, más cerca de la idea de ‘indígena mestizo’ que mestizo) y el campo rural (o ‘las comunidades’) visto como espacio más indígena. Y aunque Gina y su familia eran considerados pobres, desde las categorías y estándares actuales, el hecho de que tuvieran terrenos cerca del pueblo y buenos apellidos españoles les habría hecho más misti o hasta mestizos a los ojos de otras personas quechuas. Como Petterson nos recuerda, en su tesis doctoral sobre la región de Chumbivilcas, la región misma fue declarada, por el famoso autor José Uriel García, en 1928, como sumamente «fértil para el mestizaje. El indio de ese territorio es enteramente mestizo, mestizo en acción como sentimiento» (citado en Petterson 2010: 401). Sin embargo, la identidad de Gina no es un mestizaje indígena que busca una resolución en el blanqueamiento ni en el esencialismo sino en sostener lo que la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, autodeclarándose como un «objeto étnico no identificado», denomina lo ch’ixi, un concepto aymara que significa, para ella, no una mezcla sino un tejido de yuxtaposiciones u oposiciones dinámicas sin síntesis, un choque energizante en el que «coexisten contradictoriamente dos cosas» (citado en Cacopardo 2018; ver también Rivera Cusicanqui 2018).
Por último, nos gustaría situar este proyecto dentro de la metodología de historia de vida en los estudios andinos, una corriente que está bien establecida y en aumento (ver García 2008; Muratorio 2005; Rodas 2007; Gavilán Sánchez 2014; Rivera Cusicanqui 2008; Sniadecka-Kotarska 2001). Un ejemplo de la longevidad de la metodología de historia de vida en la antropología andina es el trabajo de Linda D’Amico con Mama Rosa de Peguche, en su libro sobre etnicidad, globalización y la construcción cultural del lugar (2014), la misma Mama Rosa que colaboró con Elsie Clews Parsons, en su etnografía sobre Peguche (1945). La historia de vida del cargador cusqueño Gregorio Condori Mamani, y su esposa Asunta, en la obra Andean Lives (Valderrama y Escalante 1996) es especialmente relevante en este proyecto, dadas las conexiones directas entre Gina y Gregorio y los cargadores de Cusco, como parte de un proyecto solidario (ver más sobre este tema en capítulo 6). Blanca Muratorio es otra defensora del método de historia de vida, argumentando que trae un enfoque al hecho de que el trabajo de campo antropológico «siempre es el resultado de una realidad que debe ser negociada con los sujetos que tienen sus propias teorías e interpretaciones de la cultura que da coherencia a sus vidas» (2005: 131). Similarmente, Linda Seligmann (2009) explica que, a través de «una historia de vida, uno puede discernir como el contexto moldea a las acciones y reflexiones personales; cómo y por qué narradora y antropólogo construyen sus vidas subjetivas de una manera y no otra; y cómo la trayectoria particular de sus vidas puede impactar los hechos» (335). Yo diría que los métodos de historia de vida, dado que dependen del trabajo de la memoria, de comparaciones diacrónicas y de interpretaciones temporalmente situadas, nos ofrecen una manera única para explorar el lugar de experiencias pasadas dentro del ciclo de la vida y para examinar el desarrollo de narrativas sobre uno mismo y sus identidades culturales.
[Foto 1.2: Gina, intérprete de quechua, en un grupo intercultural de investigación haciendo trabajo de campo.]
El libro sigue y desarrolla la tendencia en la antropología de historias de vida hacia textos dialógicos y colaborativos (ver Kopenawa y Albert 2013; Rubenstein 2002), el desarrollo de antropologías latinoamericanas orientadas hacia la interculturalidad y la decolonialidad en vez del indigenismo (Degregori y Sandoval 2007; Quijano 2011), y el surgimiento de generaciones de artistas e intelectuales indígenas expresando y teorizando sus identidades desde la interculturalidad (Anka Ninawaman 2004; Cumes 2012; Kowii 2005; Tzul 2008). Aunque se podría decir que tiene aspectos de auto/biografía o de testimonio, en fin, consideramos este libro un ejemplo de historia de vida etnográfica colaborativa. El formato y estilo del libro se caracterizará por un entretejido entre las narraciones editadas y el análisis y contextualización histórica, estructural y sociocultural de las experiencias narradas. Mientras otras historias de vida o proyectos de testimonio han desagregado y aislado estos dos registros, o han mantenido una cronología histórica más estricta como organizador principal, este libro busca representar una innovación contemporánea en el método y género de historias de vida por su estilo colaborador y dialógico alrededor de temas significativos a lo largo de la vida.
1.2 Metodologías del diálogo y amistad
Este proyecto está sostenido por el compartir longitudinal de experiencias, relaciones y diálogos personales, lo que Waterston y Rylko-Bauer han llamado «la etnografía íntima» (2006). Destacando las ventajas del acercamiento, postulan que nuestra «posicionalidad como antropólogos nos permite explorar los ámbitos íntimos sin oscurecer el rol de los factores culturales, históricos y socioestructurales en la causalidad. De esta manera, la antropología rescata nuestros proyectos de caer en el solipsismo, del reduccionismo psicológico y de las distorsiones de la abstracción incorpórea» (Waterston and Rylko-Bauer 2006: 409). El contexto del material presentado en este libro es una amistad y mentoría duradera de 20 años entre una mujer indígena, profesora de quechua, y un hombre blanco, profesor de antropología. Como alumno en cursos sobre la lengua y cultura quechua, con Gina, en 1999 y 2000, en el Centro Bartolomé de las Casas, en Cusco, fui cautivado por su destreza como pedagoga y su voluntad de compartir sus vivencias para ilustrar sus lecciones. Tal vez por ese estilo personalizado, me sentí cómodo al salir del clóset, como hombre gay, relativamente temprano en nuestra amistad, una decisión hasta cierto punto riesgosa en función de aceptación o rechazo social en lo que es una ciudad andina bastante conservadora. Gina tenía poca experiencia con la identidad LGBTQ cuando le conté de mi identidad, pero desde entonces me ha relatado cómo nuestra amistad le llevó a aprender más y tener más conciencia con respecto a los asuntos de identidad sexual (ver Horswell 2006; Picq 2019). Parte de lo que le ayudó a comprender y asimilar mi noticia fue su revelación recíproca de sus dificultades en decidir divorciarse y vivir como mujer mayor, divorciada, en el conservador Cusco. Mientras nuestra amistad iba profundizándose, Gina me expresó que a ella le preocupaba la lejanía de mi familia durante el periodo del trabajo de campo, y ya que ella tenía dos hijas pero ningún hijo, había comenzado a sentirse como mi madre andina (ver Seligmann 2009 para un marco similar de parentesco en la colaboración etnográfica). Yo, felizmente, acepté este marco para nuestra amistad.
[Foto 1.3: Los autores comparten un momento de su larga amistad en 2017 en Mindo, Ecuador.]
Durante estas casi dos décadas de amistad, muchos momentos de compartir tiempo y experiencias juntos han formado la base de este proyecto. Además de visitas durante mis periodos de campo o liderando programas de intercambio estudiantil en Cusco, Gina viajó a visitarme en el estado de Missouri, en los EE. UU., durante su año de enseñanza de quechua en la Universidad de Notre Dame. Resultó que justo antes de la visita de Gina, yo había tenido una cirugía urgente para tratar un caso de cáncer de piel (melanoma), pero igual Gina vino y ayudó a mi pareja a cuidarme.