Handbuch Gender und Religion. Группа авторов
der Christ*innen in Indien besteht aus Dalits, jedoch tendiert der indische Feminismus dazu, wie Samuel hervorgehoben hat, »die Interessen und Anliegen von Frauen der oberen Kasten zu vertreten«.31 Dabei wird das Leiden der Dalit- und indigenen Frauen generalisiert, »da es ihnen nicht gelingt, Räume zu schaffen, in denen ihre klaren Stimmen gehört werden können«.32
Die überwältigende Erfahrung der Dalit-Frauen besteht aus Pathos – Leid und Schmerz resultierend aus mehrfacher Unterdrückung. Mary Grey bezeichnet diese als »Erniedrigung […] durch die brahmanische Kultur, patriarchalische Normen, ihre eigenen Männer und drückende Armut«.33 Daraus haben feministische Dalit-Theologinnen eine Theologie abgeleitet, in der einerseits die Begegnung mit Gott im Schmerz und Leiden des Kreuzes im Zentrum steht, andererseits wird auch eine Theologie des Lebens und eine Solidarität mit unterdrückten Gemeinschaften dargestellt, die am Aufbau einer gemeinsamen Zukunft orientiert ist.
2.3.2 Minjung
Südkorea erlebte in den 1980ern einen politischen Wandel von einer Militärdiktatur zu einer Demokratie. Teil dieser Transformation war das Entstehen der Minjung-Kultur, einer Dissidentenbewegung mit einem »breiten Bündnis von Arbeiter*innen, Studierenden, Intellektuellen, religiösen Aktivitäten und oppositionellen Politiker*innen«.34 Daraus entstand die Minjung-Theologie, eine Theologie der Unterdrückten.
Hierauf aufbauend entwickelte Andrew Sung Park das theologische Konzept des Han. Dieser koreanische Begriff drückt das universelle Leiden aller Unterdrückten aus. Park beschreibt es als die »die kritische Wunde des Herzens, die durch ungerechte psychosomatische Unterwerfung sowie durch soziale, politische, wirtschaftliche und kulturelle Unterdrückung entsteht«.35
Wonhee Anne Joh verbindet Han mit einem weiteren koreanischen Konzept, Jeong, einer Form der Liebe, die Heilung und Ganzheit bewirkt. Daraus konstruiert sie eine Christologie und eine Sühnetheorie, die darauf ausgerichtet ist, patriarchale Theologien, die das Leiden verherrlichen und die Sünde individualisieren, während die Realität des Kreuzes auf eine abstrakte Interaktion innerhalb der Dreifaltigkeit reduziert wird, zu destabilisieren. In der Realität des Leidens hat Jeong die Kraft, sich von Han zu lösen. Wonhee argumentiert, dass »dieses Lösen einen Eintritt in den Dritten Raum der Hybridität erfordert«.36
3 Fluidität und Hybridität
Sobald der normative Ansatz des Weißen europäischen und nordamerikanischen Feminismus anfängt zusammenzubrechen, eröffnet sich eine Vielfalt an weiten, komplexen, liminalen Räumen. Binarität oder dualistisches Denken löst sich hier in fluideren Ideen von Identität auf. Dieser Begriff der »Hybridität« wurde von Homi Bhabha in den 1990ern erforscht. 2015 schreibt er in seinem Vorwort zur critique influence change edition des 1997 erschienenen Buches Debating Cultural Hybridity Folgendes: »Hybridität ist eine Form der beginnenden Kritik; sie kommt nicht als eine Kraft von ›außen‹ […], [sondern] arbeitet mit und in der kulturellen Gestaltung der Gegenwart, um unser Verständnis umzugestalten.« Es geht um »die Erlangung von Handlungsmacht«.37
Melanie Harris erkennt ein Modell dafür in Alice Walkers offener und fluider Spiritualität, die sich auf ihr Cherokee und afroamerikanisches Erbe, durch ihre Urgroßmutter mütterlicherseits, stützt. Gleichzeitig wird auch die gewalttätige sexuelle Ausbeutung, nämlich das Einzige, was sie von ihrem anglo-irischen Urgroßvater väterlicherseits weiß, thematisiert:38 »Das womanistische religiöse Denken verändert sich. Wir können nicht länger an den alten Kategorien festhalten, die darüber entscheiden, wer dazu gehört und wer nicht. Wenn wir uns gegenseitig zum Schweigen bringen, bringen wir uns selbst zum Schweigen.«39
Wir leben in einer Welt, in der sich Bevölkerungsgruppen über die Jahrhunderte hinweg bewegt und transformiert haben und dies auch weiterhin tun; oft werden diese Prozesse von globalen Kräften wie Armut, politischen Unruhen, Deportation, Sklaverei oder Kolonisation angetrieben. Viele Menschen sind Flüchtlinge gewesen oder haben in mehr als einer Kultur oder mit komplexen Identitäten, welche dominante kulturelle Normen infrage stellen und aufbrechen, gelebt. Andere werden in der Landschaft, die sie und ihre Vorfahren seit Jahrtausenden bewohnen, marginalisiert, während Kolonialmächte ihnen neue Lebens- und Ausdrucksweisen aufzwingen. Sie leben in »glitschigen« Räumen, in denen sie zwischen Identitäten, Idiomen oder Sprachen verhandeln müssen.
Gleichzeitig hat eine Kommunikationsrevolution stattgefunden, die es verschiedenen Bevölkerungsgruppen ermöglicht, direkt miteinander zu sprechen und dabei Kontrollmechanismen in gewissem Maße zu umgehen, insbesondere mit dem Aufstieg der sozialen Netzwerke, dem eine »globale Interaktion zwischen Leuten, die sich früher fremd waren«40 zu verdanken ist. Diese Interaktion auf globaler Ebene gestattet den Austausch neuer Ideen, und virtuelle Gemeinschaften »können auch zum Handeln mobilisieren«.41
Innerhalb dieser sich wandelnden Landschaft ist die Position, die Frauen zugeteilt oder von ihnen eingenommen wird, nicht immer befreiend. Nira Yuval-Davis bemerkt die Tendenz kultureller Minderheiten, einheitliche Stimmen – oder Gruppenstimmen – zu konstruieren, die wiederum eine unterdrückende Funktion einnehmen können. Frauen werden oft mit der Rolle der Hüterinnen von Kultur besetzt. Von ihnen wird erwartet, dass sie die Gruppenstimme aufrechterhalten, und dies kann dazu führen »unbeabsichtigt mit autoritären oder fundamentalistischen Führern zusammen zu arbeiten, die behaupten, das wahre ›Wesen‹ der Kultur und Religion ihres Kollektivs zu repräsentieren, und die die Kontrolle über Frauen und deren Verhalten ganz oben auf ihrer Tagesordnung haben«.42
Es besteht auch eine Tendenz, Frauen als »Gruppe« mit geteilten Unterdrückungserfahrungen und einer gemeinsamen Kultur zu behandeln, ohne die Struktur der Kulturen, denen sie angehören, zu berücksichtigen. Dies wird durch die hegemoniale Auffassung des westlichen Feminismus verschärft, wonach die Unterdrückung von Frauen »eine fixe Realität ist, die entdeckt und dann verändert werden muss, und nicht eine Realität, die durch Praxis und Diskurs geschaffen und neu geschaffen wird«.43
Das Modell der Hybridität hinterfragt ständig die Grenzen, die dazu neigen, sich zu transformieren und neu zu formen, indem sie sich mit der Intersektionalität zwischen Erfahrung und Identität in der gelebten Erfahrung von Frauen befasst. Dadurch erhalten Frauen die Entscheidungsmacht für Veränderungen, anstatt als universelle Opfer betrachtet zu werden, die der Errettung bedürfen.
Literatur
Anzaldúa, Gloria (1987), Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco: Spinsters/Aunt Lute.
Bhabha, Homi K. (2015), Foreword, in: Werbner, Pnina/Modood, Tariq (Hg.), Debating Cultural Hybridity, with foreword by Homi K. Bhabha, London: Zed Books, xi–xiii.
Grey, Mary (2016), A Cry for Women. Religion, Violence and the Struggle of Dalit Women in India, London: Equinox.
Grosz, Elizabeth (1994), Volatile Bodies. Towards A Corporeal Feminism, Bloomington Indiana: Indiana University Press.
Harris, Melanie (2010), Gifts of Virtue. Alice Walker and Womanist Ethics, New York: Palgrave Macmillan.
Hull, Gloria T./Scott, Patricia Bell/Smith Barbara (Hg.) (1982), All the Women are White, All the Blacks are Men, but Some of us are Brave, Old Westbury, NY: The Feminist Press.
Isasi-Díaz, Ada Maria (2004), En La Lucha/In the Struggle. Elaborating a Mujerista Theology, Minneapolis: Fortress Press.
Kwok, Pui-lan (2015), Unbinding our Feet. Saving Brown Women and Feminist Religious Discourse, in: Donaldson, Laura/Kwok, Pui-Lan (Hg.), Postcolonialism, Feminism and Religious Discourse, London: Routledge, 62–81.
Medina, Lara (2011), Taking La Lucha to Heart, in: Feminist Theology 20/1, 39–44.
Mitchem, Stephanie (2007), Finding Questions and Answers in Womanist Theology and Ethics, in: Ruether, Rosemary Radford, Feminist