Sobre la teoría de la historia y de la libertad. Theodor W. Adorno
afirmación, tan riesgoso como inútil. El salto por fuera de la propia lógica, en Adorno, se da por un último reconocimiento: aquel de la posibilidad misma de la redención o, en este contexto, de la postulación de alguna forma de la dicha. El criterio para este último salto es, como ha quedado demostrado en muchas lecturas de Adorno y como se ve en este mismo contexto, el pensamiento de Walter Benjamin.
La pregunta “de la mayor dignidad” que guía estas clases, que partía de una antinomia –kantiana– y de una contradicción “no dialéctica” –hegeliana–, ambos “modelos” a analizar en la Dialéctica negativa, contrapone la necesidad, las reglas, las leyes de la historia –en su copertenencia con la naturaleza– a una posibilidad del obrar individual, que en Hegel será identificado con el sufrimiento humano –superado por el avance del todo del espíritu– y en Kant por la pregunta del deber hacer, separada por principio, en la Crítica de la razón práctica, de la experiencia del hombre en el mundo. La dicha, en ambos casos, queda obturada; no es meta del individuo moral ni preocupación de la historia del espíritu en su progreso. Es decir, en la filosofía propiamente dicha (el campo determinado de antemano por el mismo Adorno como tal) no hay lugar para el pensamiento de la felicidad. Ambos modelos, en este punto, han fracasado; uno en su formalismo, el otro en su consagración del dominio. La respuesta ante este callejón sin salida, dice Adorno, fue atribuir a todo aquello (la conjunción entre hombre, tiempo y mundo) un sentido. Si ya lo había hecho la filosofía de la historia desde Vico, los herederos de Kant y Hegel solo lo intensificaron. Pero si los contemporáneos de Adorno seguían atribuyendo un sentido a la vida de los hombres en comunidad y en el tiempo, era, según él, porque se enfrentaban constantemente con la evidencia de su ausencia. Tirando del hilo del sinsentido de la vida (individual y del mundo), buena parte de las categorías generalmente establecidas quedan bajo severa dialéctica. El progreso, la razón, el destino, la perfectibilidad del género humano, las leyes de la naturaleza y la responsabilidad moral. Y sin embargo, asegura Adorno en estas clases, la filosofía encuentra su propia felicidad en la identificación de un significado verdadero.
¿No es esta una nueva, irremediable contradicción, una contradicción no dialéctica que podría poner en jaque el propio edificio teórico?
Pero el sentido no equivale al significado. La pregunta por el sentido, dice Adorno al final de la Dialéctica negativa, es la depravación del idealismo especulativo en lo que este tenga de pensamiento de lo absoluto. Y ya sabemos que el absoluto es lo ideológico de aquella filosofía. En este tiro por elevación contra Heidegger, que es desde siempre para la teoría de Adorno un borde definitorio, se completa una nueva y reiterada denuncia contra el absoluto de ese idealismo especulativo a la que Adorno ha dedicado buena parte de sus propios esfuerzos, en diversos planos: en la lógica y gnoseología, en la filosofía de la historia, en la reflexión práctica. “La vida que tuviera sentido no preguntaría por él; ante la pregunta, este huye”.12 Pero la negativa taxativa de su existencia, sea o no en la forma de un clásico nihilismo, equivaldría oscuramente también a su aceptación. La desesperación misma de la conciencia ante este fondo gris del sinsentido, prosigue Adorno, solo se da por la huella de la presencia de un color. De allí se alimenta la esperanza, y esta esperanza lleva una firma en su filosofía: la de Walter Benjamin. En el centro de estas clases, al reflexionar sobre la copertenencia entre historia y naturaleza, la una solidificada en formas ideológicas, la otra como objeto y resultado de una producción, la humana; historia y naturaleza, mediadas incansablemente entre sí y por aquello que las hace posibles como tales, esto es, los hombres en su forma de humanidad, también Benjamin hace su aparición. Es también el momento en que la filosofía reflexiona sobre su propia tarea. Al sentido de lo total, dice Adorno, oponer el significado de lo concreto; en este último, tal como acostumbraba a hacer Benjamin en el ejercicio de su propio pensamiento, ha ocurrido una reducción, un pasaje del todo al detalle. “Lo micrológico”, lo evoca Adorno una y otra vez. En la doble implicatura de naturaleza e historia, que ocurre bajo el signo de la caducidad y de la ruina en el libro del Barroco de Benjamin o, como lo nombra Adorno, bajo el signo de la decadencia (este es el principio de su materialismo), privados de cualquier pretensión de sentido y de cualquier posibilidad de afirmación sin más (de ahí la dialéctica negativa), se constata sin embargo un color. Esta consideración cromática remite a un último rastro de aquel arcoíris de la esperanza que Benjamin había introducido al final de su ensayo sobre las Afinidades electivas, aquel libro de Goethe que estaba signado, precisamente, por la idea del determinismo, de lo mítico y arcaico reinando sobre lo racional y presente.
En el cierre de la Dialéctica negativa, resultado de esta serie de clases que se inician con la Introducción a la dialéctica, la idea de lo micrológico reaparece. Esta vez, la referencia a Benjamin queda velada. Adorno habla de la “Nueva Melusina”, aquel cuento de Goethe en que el mundo ha quedado reducido a una cajita. En esto mismo se había detenido Benjamin en el mencionado libro sobre las Afinidades electivas, y había enunciado la posibilidad de “la dicha en lo pequeño”. Adorno lo eleva a programa filosófico, que podríamos formular del siguiente modo: la dialéctica como lógica y la reducción como método. Si no hay sentido de la vida, hay al menos significado reducido en el objeto; este objeto es de la filosofía, que así se emparenta con su posibilidad más “expuesta”, a la que atiene su existencia misma: la hermandad con la metafísica. La filosofía práctica y la teórica coinciden en este particular, rescatado al fin. Y la posibilidad de la felicidad, al menos la filosófica, quedará también a salvo.
MARIANA DIMÓPULOS
1 La muestra particular fundamental de este avance es el sufrimiento de los hombres dentro del devenir histórico, que Hegel explícitamente tematiza, puesto que frente a las pasiones humanas, a sus intereses y propósitos, que finalmente nos revelan la historia como un matadero, se ha de tomar el camino de la reflexión, para sobrepasar esa “imagen de lo particular y elevarse a lo general” (G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Leipzig, Meiner, 1917, p. 58 [edición en español: La razón en la Historia, Madrid, Seminarios y Ediciones S.A., 1972]).
2 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. de Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2009, pp. 522-523.
3 El tipo de caos que supondría esta no univocidad de las leyes de la naturaleza ha sido cuestionado por Quentin Meillassoux en su libro Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, en diálogo abierto precisamente con la idea kantiana de que, si se diera una hipotética contingencia de las leyes de la naturaleza, esta traería consigo necesariamente una modificación frecuente de las mismas, y por ende el caos. Ver Meillassoux, París, Seuil, 2006, pp. 146-147 [edición en español: Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, trad. de Margarita Martínez, Buenos Aires, Caja Negra, pp. 170-171].
4 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1996, p. 63.
5 “No albergamos ninguna duda –y en esto reside nuestra petitio principii– de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Sin embargo, creemos haber reconocido con la misma claridad que el concepto de este pensamiento, no menos que las formas históricas concretas, las instituciones de la sociedad en las que está entretejido, contiene ya el germen de ese retroceso [respecto al pretendido progreso de la razón humana] que hoy se da en todas partes. Si la Ilustración no acoge en sí la reflexión sobre este momento de retroceso, terminará sellando su propio destino”. Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt, Fischer, 1978, p. 3 [edición en español: Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1987].
6 En la segunda Crítica, consagrada a la pregunta “¿Qué debo hacer?”, Kant establece la diferencia entre la razón teórica, que está dedicada al conocimiento del mundo de los objetos, y la razón práctica, que nos da las leyes según las cuales debemos comportarnos. Se trata de la misma razón pero en distintos usos. Según comentaristas como Otfried Höffe, a esta distinción tajante no se le ha prestado la atención suficiente, puesto que sugiere un distanciamiento total respecto de la teoría clásica según la cual actuar bien depende del acto de conocer. (Otfried Höffe, Kritik der praktischen