En palabras del Buddha. Bhikkhu Bodhi
el linaje de la enseñanza, lo recibido por referencias y las colecciones de textos); cuatro, a motivos racionales (la lógica, el razonamiento ilativo, la reflexión razonada y la aceptación de una opinión tras haberla ponderado), y dos, a personas autorizadas (oradores impactantes y maestros respetados). Este consejo se cita a veces para demostrar que el Buddha rechazaba todas las autoridades externas e invitaba a cada persona a fabricar su propio camino personal hacia la verdad. Interpretado en su contexto, sin embargo, el mensaje del Kālāma Sutta es bastante diferente. El Buddha no está aconsejando a los kālāmas –que, hay que insistir, todavía en este punto no se habían convertido en sus discípulos– que rechacen todos los consejos autorizados para la comprensión espiritual y que caigan de nuevo únicamente en su intuición. Más bien, les está ofreciendo una salida simple y pragmática de la ciénaga de la duda y la confusión en la que estaban inmersos. Mediante el uso de métodos hábiles de indagación, les lleva a que comprendan una serie de principios básicos que pueden verificarse por la propia experiencia y, de esta manera, adquirir un punto de partida seguro para un mayor desarrollo espiritual.1
Siempre subyacente a las preguntas del Buddha y sus respuestas está la premisa tácita de que las personas están motivadas a actuar principalmente por una preocupación por su propio bienestar y felicidad. Al hacer este conjunto particular de preguntas, el propósito del Buddha es conseguir que los kālāmas vean que, incluso cuando se suspende toda preocupación por las vidas futuras, los estados mentales perjudiciales tales como la codicia, el odio y la ignorancia, y las acciones perjudiciales tales como matar y robar, a la larga, redundarán en el propio dolor y sufrimiento aquí y ahora. Por el contrario, los estados mentales beneficiosos y las acciones beneficiosas promueven el bienestar y la felicidad de uno a largo plazo aquí y ahora. Una vez que esto se ve con claridad, las consecuencias perjudiciales inmediatamente visibles a las que llevan los estados mentales perjudiciales se convierten en una razón suficiente para abandonarlos, mientras que los beneficios visibles a los que conducen los estados mentales beneficiosos se convierten en una motivación suficiente para cultivarlos. Entonces, sin importar si hay vida después de la muerte, uno tiene razones suficientes en la presente vida como para abandonar los estados mentales perjudiciales y cultivar los estados mentales beneficiosos. Si hay un más allá, la recompensa que uno recibe es simplemente mucho mayor.
Un enfoque similar subyace al texto III,3, en el que el Buddha demuestra cómo el sufrimiento presente se origina y cesa en correlación con las ansias del momento. Este breve sutta, dirigido a un seguidor laico, articula de manera concisa el principio causal que hay detrás de las Cuatro Nobles Verdades, pero en lugar de hacerlo en abstracto, se adopta un planteamiento concreto, con los pies en la tierra, que tiene un atractivo muy contemporáneo. Mediante el uso de poderosos ejemplos tomados de la vida de un laico profundamente unido a su esposa e hijo, el sutta deja una impresión profunda y duradera en nosotros.
El hecho de que textos tales como este sutta y el Kālāma Sutta no se detengan en las doctrinas del kamma y el renacimiento no significa, como a veces se supone, que tales enseñanzas sean meras adiciones culturales al Dhamma que puedan eliminarse o ser desechadas sin perder nada esencial. Sólo significa que, al principio, el Dhamma puede abordarse de manera que no requiera una referencia a las vidas pasadas y futuras. La enseñanza del Buddha tiene muchas caras y, por lo tanto, desde ciertos ángulos, se puede evaluar directamente en relación con nuestra preocupación por nuestro bienestar y felicidad presentes. Una vez que vemos que la práctica de la enseñanza conlleva efectivamente la paz, la alegría y la seguridad interior en esta misma vida, ello inspirará nuestra confianza en el Dhamma en su conjunto, incluyendo aquellos aspectos que están más allá de nuestra capacidad actual para la verificación personal. Si fuéramos a realizar ciertas prácticas –prácticas que requieren de habilidades altamente refinadas y de un esfuerzo determinado–, podríamos adquirir las capacidades necesarias para validar esos otros aspectos, tales como la ley del kamma, la realidad del renacimiento y la existencia en reinos suprasensibles (véase el texto VII,4 §§23-24 y texto VII,5 §§19-20).
Otro problema importante que a menudo asalta a los buscadores espirituales son las demandas que los maestros imponen a su capacidad de confianza. Este problema se ha hecho especialmente grave en nuestros propios tiempos, en que los nuevos medios de comunicación destacan alegremente las debilidades de los innumerables gurús y no dejan pasar la oportunidad de mostrar cualquier santo de nuestros días como nada mejor que un estafador con hábitos. Pero el problema de los gurús deshonestos es un problema perenne y de ninguna manera peculiar de nuestra época. Cada vez que una persona ejerce su autoridad espiritual sobre los demás, es sumamente fácil que tenga la tentación de abusar de la confianza que los demás depositan en él en formas que pueden ser gravemente perjudiciales para él y para sus discípulos. Cuando un discípulo se acerca a un maestro que dice estar perfectamente iluminado y, por lo tanto, ser capaz de enseñar el camino a la liberación final, el discípulo debe tener algunos criterios a mano para probar al maestro y determinar si está verdaderamente a la altura de las elevadas afirmaciones que hace de sí mismo, o que otros hacen de él.
En el Vīmaṃsaka Sutta –texto III,4–, el Buddha establece pautas mediante las cuales un monje puede probar «al Tathāgata», es decir, al Buddha, para evaluar su pretensión de estar perfectamente iluminado. Un punto de referencia de la iluminación perfecta es que la mente esté libre de todas las impurezas. Si un monje no puede ver directamente en la propia mente del Buddha, puede, sin embargo, confiar en la evidencia indirecta para determinar si el Buddha está libre de impurezas; es decir, mediante la evaluación de los actos y el lenguaje del Buddha, puede inferir que los estados mentales del Buddha son completamente puros, sin influencia alguna de codicia, odio y ofuscación. Además de esta inferencia basada en la observación, el Buddha alienta al monje a acercarse a él y preguntarle directamente sobre sus estados mentales.
Una vez que el discípulo adquiere la confianza de que el Buddha es un preceptor cualificado, le hace al Maestro la prueba definitiva. Aprende su enseñanza, se introduce en la práctica y penetra en el Dhamma por conocimiento directo. Este acto de penetración –equivalente aquí como mínimo a lograr la entrada en la corriente– supone la adquisición de la «fe invencible», la fe de alguien que se ha establecido en el camino irreversible que conduce a la liberación final.
Considerado de forma aislada, el Vīmaṃsaka Sutta podría dar la impresión de que uno adquiere la fe sólo después de haber conseguido la realización de la enseñanza, y dado que la realización es validadora por sí misma, la fe sería entonces redundante. Esta impresión, sin embargo, sería parcial. El punto principal del sutta es que la fe se convierte en invencible a consecuencia de la realización, no que la fe se presente por primera vez en el camino espiritual sólo cuando se alcanza la realización. La fe es la primera de las cinco facultades espirituales y, en cierto punto, como confianza en la iluminación del Buddha y en los principios fundamentales de su enseñanza, es un requisito previo para el entrenamiento superior. Vemos la fe actuando en su función preparatoria en el texto III,5, un largo fragmento del Caṅki Sutta. Aquí, el Buddha explica que una persona que tiene fe en algo «salvaguarda la verdad» cuando dice «ésta es mi fe». «Salvaguarda la verdad» porque se limita a afirmar lo que cree sin sacar la conclusión de que lo que él cree es definitivamente cierto y todo lo que sea contrario es falso. El Buddha diferencia la «salvaguarda de la verdad» (saccānurakkhanā) del «despertar a la verdad» (saccānubodha), que comienza depositando fe en un maestro que ha demostrado ser digno de confianza. Tras haber logrado tener fe en un maestro así, uno se acerca entonces a él en busca de instrucción, aprende el Dhamma, lo practica (según una serie de pasos más finamente calibrados que en el texto anterior) y, finalmente, ve la verdad suprema por sí mismo.
Esto aún no marca el final del camino para el discípulo, sino sólo el descubrimiento inicial de la verdad, que de nuevo corresponde al logro de la entrada en la corriente. Una vez lograda la visión de la verdad, para alcanzar el «logro definitivo de la verdad» (saccānupatti) –es decir, para alcanzar el estado de Arahant o liberación final– uno debe repetir, desarrollar y cultivar la misma serie de pasos hasta que uno haya absorbido completamente y asimilado la suprema verdad revelada por esa visión inicial.