La música de la República. Eva Brann T.H.
entre su defensa ante Simmias y Cebes y su defensa ante los jueces atenienses hacen que Sócrates parezca preparado para «cerrar su caso». Pero Cebes dice lo que piensa y obliga a Sócrates a seguir hablando. Como señala Cebes, argumentar que el filósofo debería alegrarse ante la muerte porque Allí, en el Hades, conseguirá separar el alma del cuerpo que ha sido su práctica y preocupación a lo largo de la vida, es presuponer que el alma seguirá siendo una vez haya ocurrido esa separación. En este punto empiezan los argumentos de la inmortalidad del alma.
Al girar la conversación hacia la prueba de la inmortalidad, Cebes aporta dos temas interrelacionados que rondarán por el resto del diálogo: el miedo a la muerte y la desconfianza. Cebes habla en nombre de todos los seres humanos. Traslada la conversación de la descripción y alabanza de la vida superior de la filosofía (la anterior defensa órfica de Sócrates) a la vida y la muerte en general. Es Cebes quien obliga a que la conversación retome el alma y su destino en relación con el llegar a ser y el desaparecer, en una palabra, con el pasar. A causa de Cebes, en otras palabras, el Fedón combina la preocupación por el alma humana con la física como estudio del «devenir» como tal.
Sócrates acepta el reto de Cebes, o más bien su aguda ansiedad, apelando al comportamiento de los contrarios. Haciéndose eco de su anterior observación de que el placer y el dolor parecen evocarse mutuamente, Sócrates expone la opinión de que todos los contrarios nacen el uno del otro: el mayor del menor, el peor del mejor, el justo del injusto. Amplía esa opinión para incluir procesos contrarios como la separación y la combinación, el enfriamiento y el calentamiento. Si, de hecho, los procesos o el «devenir» de los contrarios siempre corren parejas, entonces el proceso de morir no puede dejar de evocar su proceso correlativo: la vuelta a la vida. Si los vivos generan a los muertos, entonces los muertos han de generar a los vivos. El devenir es un círculo. Debido a ese círculo, el alma –cuya presencia o ausencia marca a un ser como vivo o muerto– debe ser antes de llegar a un cuerpo.
IV EL ARGUMENTO DE LA REMINISCENCIA (72 e-77 a)
Recordando su anterior advertencia sobre la desconfianza humana, Cebes le dice a Sócrates que «no nos engañamos al ponernos de acuerdo en esas cosas». De manera provocadora vincula lo que Sócrates acaba de exponer –la psicofísica de Sócrates– a la enseñanza de que todo aprendizaje es, de hecho, reminiscencia.
Llegados a ese punto, Simmias retoma el argumento. Pide que le «recuerden» la demostración de esa enseñanza. Sócrates lo complace y aduce varios ejemplos, mostrando primero que la reminiscencia puede ocurrir a través de asociaciones distintas a la de la semejanza: el amante ve la lira o la capa del amado y recuerda al amado mismo. Luego, Sócrates pasa a la reminiscencia basada en la semejanza. Platón nos obliga a preguntarnos por qué se aduce primero la clase de reminiscencia basada en la desemejanza, que Sócrates, de manera provocadora, vincula a la experiencia erótica.
Previamente, en la exagerada defensa dirigida a Simmias, Sócrates había hecho referencia primero a las formas, designándolas como «cada uno de los seres inalterados en sí mismos y por sí mismos». En el argumento de los contrarios, Sócrates, en efecto, se vuelve de las formas a los procesos naturales. Con la reminiscencia basada en la semejanza, las formas, a las que se refiere de nuevo como las «cosas mismas por sí mismas», regresan a la conversación, esta vez como parte integral de una prueba de la inmortalidad del alma. Mientras que la reminiscencia basada en la desemejanza estaba vinculada al amor erótico, la reminiscencia basada en la semejanza está vinculada a la sobriedad de las matemáticas. Sócrates usa el ejemplo sorprendente de una forma «relacional»: lo Igual. Si realmente palos y piedras iguales nos «recuerdan» a lo Igual en sí mismo estando por debajo de ese Igual y si, por tanto, tenemos que haber «visto» lo Igual «de antemano» (es decir, antes de encarnarnos), entonces «nuestra alma es, incluso antes de que naciéramos». Simmias parece enteramente convencido. Habla de una «necesidad abrumadora» del argumento de Sócrates, añadiendo que «el relato se refugia en una hermosa conclusión». Pero nos deja perplejos: ¿por qué usa Sócrates como ejemplo de una forma una relación matemática en lugar de una propiedad matemática de algo individual (por ejemplo, la circularidad de un objeto)? ¿Y por qué esa relación?
Hay muchas cosas dignas de atención en el tratamiento socrático de la reminiscencia. Por ejemplo, Sócrates no vincula directamente la reminiscencia que «prueba» la inmortalidad del alma a la investigación filosófica, como hace en el Menón, aunque los argumentos empiezan en ambos diálogos con el descubrimiento matemático. Que Sócrates no abogue aquí por la inmortalidad basada en la reminiscencia como investigación tal vez se deba a los temores de Simmias y Cebes. La ansiedad por el futuro, el temor a lo que le suceda al alma después, ha usurpado el lugar del eros filosófico, que tiende, no hacia delante y hacia abajo, sino hacia atrás y hacia arriba hasta los seres verdaderamente inmortales. Esa dirección de la investigación figura en la propia palabra para reminiscencia, anamnesis, en la que ana- significa tanto «atrás» como «arriba». Podríamos decir que los temores de Simmias y Cebes obligan al argumento a «bajar» más que a «subir». Sócrates, que no está dispuesto a abandonarlos a sus temores y dándose cuenta, sin duda, de que el miedo es un impedimento para el amor filosófico, «desciende» con ellos.
V CANCIONES PARA NIÑOS (77 a-78 b)
Pero ¿ha persuadido a Cebes, que va al grano? Simmias comenta la capacidad para el escepticismo de su amigo, llamando a Cebes «el más obstinado de los hombres en cuanto a desconfiar de los argumentos». Sugiere que también él está sujeto al «temor de la multitud». ¿Y si el alma, insiste, se juntara de algún modo al nacer y se separara al morir? ¿No podría entonces el círculo del devenir seguir sin la existencia continua del alma? Cebes elogia la perspicacia de Simmias y observa que solo se ha ofrecido la «mitad» del argumento necesario. Sócrates recuerda a los dos amigos que ya ha atendido a la supuesta mitad que falta. Sin embargo, está dispuesto a consentir lo que llama su miedo «infantil» a la muerte. Esa desenfadada reprimenda transmite una enseñanza muy importante: que nadie debería tomarse el miedo a la muerte demasiado en serio si su principal preocupación es la búsqueda del Ser inmortal. Cebes, riéndose, le dice a Sócrates que siga: «Intenta persuadirnos como si tuviéramos miedo». El pequeño intervalo termina con Sócrates contándoles a los dos amigos que ahora, cuando está a punto de irse, deben buscar por todas partes, incluso entre los «bárbaros», al «buen encantador» que sepa conjurar al coco llamado Miedo a la Muerte.
VI EL ARGUMENTO DE LA INVISIBILIDAD (78 b-84 b)
Sócrates va al grano con Cebes. Juntos exploran los atributos del alma. Si resulta que el alma está compuesta, el viejo temor vuelve, pues un alma compuesta podría y, sin duda, lo haría, sufrir una descomposición en las partes o elementos de los que estaba hecha. Un alma no compuesta no lo sufriría. Sócrates basa la investigación en la distinción ya mencionada entre los «seres mismos» y sus participantes sensuales. Los primeros pertenecen a la clase de los invariables e invisibles, los segundos a la de los cambiantes y visibles. Rápidamente se estima que el alma es afín al Ser mismo en virtud de su invisibilidad y hegemonía natural sobre el cuerpo. Es «muy semejante a» lo divino e inmortal, mientras que el cuerpo es «muy semejante a» lo humano y mortal.
Entonces Sócrates vuelve a su anterior modo mítico de expresión. Con un juego de palabras con «Hades» –que se parece mucho a la palabra griega para «invisible»–, Sócrates le dice a Cebes que el alma que ha pasado sus días con pureza filosófica, en comunión con el Ser mismo, marcha en el momento de la muerte a un lugar como ella misma, «noble y puro e invisible». El juego de palabras con «Hades» sugiere que el filósofo, mientras está vivo en un cuerpo mortal, «marcha», sin embargo, a un «lugar» inmortal siempre que participa de la filosofía. Eso sugiere la posibilidad aquí inexplorada de que el verdadero Hades no sea en absoluto una vida después de la muerte, que no sea «donde vamos a continuación», sino donde tenemos el poder de ir ahora. A su feliz retrato del filósofo, Sócrates añade una ominosa «historia probable» sobre el destino del alma impura, amante del cuerpo. Extiende su ataque al cuerpo contándole a Cebes que el placer y el dolor «clavan por igual el alma al cuerpo». La retórica de Sócrates parece tener en este caso el propósito de contrarrestar el miedo a la muerte