100 Clásicos de la Literatura. Луиза Мэй Олкотт
nobleza.
Luego, cuando dice: En las damas y en la edad juvenil, prueba lo que digo, demostrando que la nobleza se extiende hasta allí donde no alcanza la virtud, y dice: vemos esta salud -señalando a la nobleza, que es el bien y la salud verdadera- allí donde hay vergüenza, es decir, ocasión de deshonor, como en las damas y en las jóvenes, donde la vergüenza es buena y laudable; la cual vergüenza no es virtud, sino cierta pasión buena. Y dice: En las damas y en la edad juvenil, es decir en los jóvenes; porque, según la opinión del filósofo en el cuarto de la Ética, «la vergüenza no es de alabar ni está bien en los viejos y en los hombres estudiosos», porque ellos han de guardarse de aquellas cosas que a la vergüenza les inducen. A los jóvenes y a las damas no se les pide tanto de obra tal, y por eso en ellas es de alabar el recibir por la culpa el miedo del deshonor; lo cual de naturaleza procede. Y se puede creer que su temor es de nobleza, como la desfachatez, vileza e ignominia. Por lo que es óptima señal en los párvulos e imperfectos de edad, el que después de la falta se pinte la vergüenza en su rostro; lo que es fruto de verdadera nobleza.
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Cuando después sigue: Con que vendrá como de negro el pérsico, procede el texto a la definición que de Nobleza se busca; y por lo cual se verá qué es esta nobleza de que tanta gente habla erróneamente. Dice, pues, deduciendo de lo que antes se ha dicho, conque toda virtud, o sea su generación, es decir, el hábito electivo consistente en el medio, vendrá de ésta, es decir, la nobleza. Y pone por ejemplo los colores, diciendo: del mismo modo que el pérsico procede del negro, así ésta, es decir, la virtud, procede de la nobleza. El pérsico es un color mixto de purpúreo y negro; mas vence el negro, y por él se denomina; y así la virtud es una cosa mixta de nobleza y de pasión: mas como la nobleza la vence, la virtud por ella se denomina y se llama Bondad.
Luego después argumenta, por lo que se ha dicho, que nadie, porque pueda decir: Yo soy de tal estirpe, debe creer que pertenece a ella si no se muestran, en él sus frutos. Y al punto da la razón de ello diciendo que los que tal gracia, es decir, esta divina cosa, poseen, son casi como Dioses, sin mácula de vicio.
Y eso no lo puede dar sino Dios tan sólo, después del cual no hay elección de persona, como las Divinas Escrituras manifiestan. Y no le parezca a nadie que es hablar demasiado alto el decir: Que son casi Dioses; porque, como más arriba, en el séptimo capítulo del tercer Tratado, se argumenta, así como hay hombres vilísimos y bestiales, así también hay hombres nobilísimos y divinos.
Y tal demuestra Aristóteles en el séptimo de la Ética por el texto del poeta Homero. Así, pues, no diga aquel de los Uberti de Florencia, ni aquel de los
Visconti de Milán: «Pues que soy de tal estirpe, soy noble»; porque la divina semilla no cae en la estirpe, sino en los individuos, y como más adelante se demostrará, la estirpe no ennoblece a los individuos, sino que los individuos ennoblecen la estirpe.
Luego, cuando dice: Que sólo Dios el alma le otorga, se hace referencia al susceptivo, es decir, al sujeto en que el divino don desciende, que don es divino, según el dicho del Apóstol: «Todo óptimo obsequio y todo don perfecto, de arriba procede, pues que desciende del padre de las luces». Dice, pues, que Dios sólo concede esta gracia al alma de aquel a quien se ve perfectamente dispuesto en su persona para recibir este divino acto. Porque, según dice el filósofo en el segundo del Alma, «las cosas han de estar dispuestas por sus agentes para recibir sus actos». Por lo que si el alma está imperfectamente colocada, no está dispuesta para recibir esta bendita y divina infusión; como si una piedra margarita está mal dispuesta o es imperfecta, no puede recibir la virtud celestial, como dijo el noble Guido Guinizelli en una canción suya que comienza: En cor gentil repara siempre Amor. Puede, pues, no estar bien colocada el alma de la persona por defecto de complexión, y tal vez por falta de tiempo; y entonces no resplandece en ella el divino rayo. Y pueden decir estos tales cuya alma está privada de luz, que son como valles que miran al aquilón, o como subterráneos adonde nunca desciende la luz del sol, sino reflejada de otra parte iluminada por aquélla.
Por último, concluye y dice que por lo que antes se ha dicho, esto es, que la virtudes son fruto de nobleza y que Dios las pone en el alma bien asentada, en algunos -es decir, a los que tienen intelecto, que son pocos-, prende la semilla de felicidad. Y manifiesto es que nobleza humana no es otra cosa que simiente de felicidad puesta por Dios en el alma bien dotada; es decir, aquella cuyo cuerpo está perfectamente dispuesto en todas sus partes. Porque si las virtudes son fruto de nobleza y la felicidad es dulzura comparada, manifiesto es ser la nobleza simiente de felicidad, como se ha dicho. Y si bien se considera, esta definición comprende las cuatro causas: la material, en cuanto dice: en el alma bien dotada, que es materia y sujeto de nobleza; la formal, en cuanto dice: que es simiente; la eficiente, en cuanto dice: Puesta por Dios en el alma; la final, en cuanto dice: de felicidad. Y así se define nuestra bondad, la cual a nosotros desciende de suma y espiritual virtud, como la virtud a la piedra de nobilísimo cuerpo celestial.
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Para que se tenga más perfecto conocimiento de la humana bondad, según la cual existe en nosotros el principio de todo bien, que se llama nobleza, hemos de explicar en este capítulo especial cómo desciende en nosotros tal bondad; primeramente, por modo natural, y luego, por modo teológico, es decir, divino y espiritual. Primeramente, se ha de saber que el hombre está compuesto de alma y cuerpo; mas el alma es aquella, como se ha dicho, que está a guisa de simiente de la virtud divina. En verdad, diferentes filósofos hablaron diversamente de la diferencia de nuestras almas; que Avicena y Algacel opinaban que en sí mismas y por su principio eran nobles y viles.
Platón y otros opinaron que procedían de las estrellas y que eran tanto más o menos nobles, según la nobleza de su estrella. Pitágoras quería que todas fuesen de igual nobleza, y no sólo las humanas, mas con las humanas, las de los animales brutos y de las plantas, y las formas de los minerales; y digo que toda la diferencia estaba en las formas corporales. Si cada cual defendiese ahora su opinión, pudiera ser que la verdad estuviese en todas. Mas como a primera vista parecen un tanto apartados de la verdad, no hemos de proceder según ellas, mas según la opinión de Aristóteles y de los peripatéticos. Y por eso digo que cuando la semilla humana cae en su receptáculo, es decir, en la matriz, lleva consigo la virtud del alma genitora, las virtudes del cielo y la virtud de los elementos ligados, es decir la complexión; y madura y dispone la materia a la virtud formadora, dada por el alma del genitor. Y la virtud formadora prepara los órganos para la virtud celestial, que produce por la potencia de la semilla el alma en la vida. La cual, apenas producida, recibe, por la virtud del motor del cielo, el intelecto posible, el cual trae consigo en potencia todas las formas universales, según existen en su productor, y tanto menos cuanto más apartado está de la primera inteligencia.
No se maraville nadie si hablo de una manera que parece difícil de entender; porque a mí mismo me maravilla el que tal producción pueda llevarse a cabo y verse con el intelecto; y no es cosa que se expresa con la lengua, lengua, digo, verdaderamente vulgar. Porque yo quiero decir como el apóstol: ¡Oh, altura de los tesoros de sabiduría de Dios, cuán incomprensibles son tus juicios y cuán indiscernibles tus caminos!» Y como la complexión de la semilla puede ser mejor y menos buena, y la disposición del sembrador puede ser mejor y menos buena, y la disposición del cielo para este efecto puede ser buena, mejor y óptima -la cual varía con las constelaciones, que continuamente se transforman-, acaece que esta humana semilla y estas virtudes producen un alma más o menos pura. Y conforme a su fuerza, desciende a ella la virtud intelectual posible, que se ha dicho y como se ha dicho. Y si acaece que por la pureza del alma recipiente la virtud intelectual está bien abstraída y absuelta de toda sombra corpórea, multiplícase en ella la divina bondad, como en cosa que es suficiente para recibirla; y por lo tanto, se multiplica en el alma de esta inteligencia, según puede recibir. Ésta es la semilla de felicidad de que se habla.
Y está de acuerdo con la opinión de Tulio en el de Senectud, en que hablando en nombre de Catón, dice: «Por lo cual descendió en nosotros el alma celestial, venida del altísimo habitáculo a un lugar contrario a la naturaleza divina y a la eternidad. Y en este alma está su virtud propia, y la intelectual y la divina, es decir, la influencia que se ha dicho; por lo cual, está escrito en el libro de las Causas: «Toda alma noble tiene