Богословие и культура. Александр Маркидонов
отсекается только волею к смиренномудрию, к врачующей ум аскезе само- (но не собой!) ограничения. Воля же самого смиренномудрия в том именно, чтобы «аще возможно есть, и самаго от себе погружати себе внутрь себе, и вселятися и входити в безмолвие, и оставити разумения своя первая со чувствы своими вся отнюдь и быти аки некоему несущу во твари, и не пришедшу во еже быти (выделено нами. – А. М.), и отнюдь ниже самой души своей сущу ведому. И елико есть таковый сокровен, и скрыт, и отлучен от мира, весь во Владыце своем бывает»[67].
Апофатическая выправленность – и направленность – познания связана, прежде всего, с тем, что самое это познание осуществляется (как и спасение, потому что как спасение) сверху вниз, от Творца к творению, от Бога к человеку, в том движении божественной Любви, которое полагает начало бытию твари в каждом из его моментов – как внутреннее пространство самого определения твари.
«Душа, – говорит прп. Максим Исповедник, – в молитвах имея Бога[68] как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего (…), соединяется с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает её всю (в Себя), весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в неё и всецело обоживает её»[69].
Познание, согласное с устроением творения, ориентировано иерархически[70]; порядок уразумения реальности соотнесён здесь чину бытия: не только Божественное постигается в разуме Божием, но и логосы твари созерцаются «Христовым умом» (1 Кор 2:16)[71]. Поскольку же источник и основание этой иерархии сущего – в Сверхсущем и никак естественно не досягаемом Первоначале, то и образ соподчинения, связи и сопричастия Ему только Им Самим и может быть инициирован, установлен, но также и осуществлён. Тварь опознаёт, знает и осуществляет себя в Боге по мере своего сообразия Его присутствию в творении как безусловно, хотя и гносеологически недосягаемо, первичного бытия.
Но и сообразоваться присутствию Божию невозможно (на началах самого тварного естества) иначе как только в горизонте самого этого Присутствия, вышеестественно. Так, образ устроения тварного естества в соответствие с его нетварным божественным Началом есть и не может быть ничем иным, как только верою[72]. Вера, согласно апостолу Павлу (Рим 4:16–25), существенно соотнесена с характером Божественной икономии в творении и спасении мира. Она по своему онтологическому качеству строго коррелирует с творением из ничего («нарицающу не сущая яко сущая»), воскрешением мертвых и обетованием спасения всему человечеству («не точию сущему от закона»), а тем самым коррелирует с вышеестественностью («сего ради от веры да по благодати») образа Божественной икономии. Вера для разумного тварного естества
Молитва есть живая актуализация тварности – той (экзистенциально, а не исторически только) изначальной открытости и расположенности творения своему Творцу, в которой оно, как таковое именно, осуществляется. Но поскольку молящийся всё ещё не свободен («как будто сам себя возвёл в естество», – св. Григорий Нисский) от того, чтобы быть для себя определяющим содержанием своего сознания, постольку сохраняется риск срыва в изнаночную (как бы «собственно нашу») область нашего сознания, которая отмечена печатью «ничтожества». Тварь же, к себе и на себя устойчиво обращённая, изживает инерцию этого «ничтожества», «умный» (интеллектуально-психический) ан
Иерархическое устроение творения – важнейшее, по определению универсальное, его качество. Христианское откровение о мире и о Церкви как «новом творении», а также история (или икономия) спасения в свете этого Откровения немыслимы помимо – а тем более вопреки – иерархических Начал бытия. Напрасно восточно-христианскую мысль, усвоившую, а прежде того явившую себя в Corpus Areopagiticum, подозревают в несвободе от себедовлеющего, неоплатонической спекуляцией отретушированного космологизма, а тем самым – магизма и а-историзма (о. И. Мейендорф, Я. Пеликан, Х. Бальтазар, С. С. Аверинцев). Я. Пеликан, к примеру, усматривает некую «богословскую иронию в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возникновения дионисиева мистицизма, так как большинство доктрин, за которые 2-й Константинопольский Собор предал анафеме Оригена, были гораздо менее опасны для традиции кафолического Православия, чем крипто-оригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита» (
Необходимо, однако, принять во внимание, что иерархизм, как целокупно и динамично устроенная связь всего со всем в Боге, в православном сознании существенно эсхатологичен, безусловно и просто потому, что «начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, её освящения и богодействия – сам Иисус» (
Научная иллюзия «космологизма» у Дионисия возникает, вероятно, в силу принципиальной неописуемости того эсхатологически напряжённого аскетизма, в котором одном устрояется – в ответ на творческий дар Бога – как иерархически незыблемое, но онтологически в себе безопорное, целое бытия. Значение так мыслимого иерархизма трудно переоценить: жизнь здесь жительствует отказом как образом сопричастия
Ср. 49-ю беседу прп. Макария Египетского, где в глубочайшем соответствии одного с другим раскрывается как онтологическое достоинство христианской аскезы, так и нравственно-аскетические условия подлинного познания. Аскетическое самоограничение оказывается зримым и действенным символом причастности превосходнейшему Благу; причастность же эта одна только и способна просветить нас истинным ведением, ибо «ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе» (
Хорошо известно, что лютеранское «только верою» расценивается в православной традиции как нечто богословски и по существу