Filozofia religii. Отсутствует
w każdym możliwym świecie generowanym przez dane aksjomaty i reguły modalne, np. w każdym możliwym świecie danym przez semantykę, w której tzw. relacja alternatywności jest równoważnością. Jest jednak rzeczą otwartą, czy świat, w którym żyjemy, jest modelem teorii modalnej o bazie logicznej S5. Niezależnie od tego, konieczność istnienia Boga jest co najwyżej relatywna, a nie absolutna.
Ontologiczny dowód istnienia Boga podany przez Anzelma był krytykowany (niektórzy powiadają, że został sparodiowany) przez Gaunilona, benedyktyńskiego mnicha żyjącego współcześnie z arcybiskupem Canterbury. Gaunilon, nie kwestionując istnienia Boga, argumentował, że stosując rozumowanie Anzelma, równie dobrze można by udowodnić, iż istnieje najdoskonalsza wyspa, gdyż można ją sobie pomyśleć. Anzelm replikował, że atrybuty owej wyspy nie mogą być porównywane z własnościami Boga. Nie miał racji, ponieważ, z formalnego punktu widzenia, dowód reprodukowany w (8) nie może zależeć od natury atrybutów przypisywanych rozważanym obiektom. Nic nie zmienia się, gdy powiemy, że boże znamiona przysługują Bogu z konieczności (trzeba zapytać: jakiej?), a właściwości wyspy Gaunilona są jej cechami przygodnymi. Tak więc krytyka dokonana przez Gaunilona skutecznie wskazuje na to, że przejście, którego dokonał Anzelm, obecne także w innych dowodach ontologicznych egzystencji Boga, od tego, co w umyśle, do tego, co w rzeczywistości, nie jest usprawiedliwione. Inaczej mówiąc, dowody te nie wykazują, że Bogu przysługuje istnienie faktualne.
Jeśli powyższe uwagi są słuszne, ogólna krytyka ontologicznej argumentacji za istnieniem Boga wskazuje, że zdanie (1*) nie wynika z przesłanek dwóch podanych dowodów ontologicznych (także innych, które pomijam). Dokładniej mówiąc, nie wynika zdanie:
(1**) Istnieje takie x w totalnym uniwersum metafizycznym, że x jest Bogiem.
Jeśli nie wynika, to można stworzyć zbiór DAtrX* = DAtrX È ¬{(1**)}. Jest on niesprzeczny ex definitione, ma model i wyraża stanowisko ateistyczne nawet przy przyjęciu elementów takiej lub innej ontologii teisty29. Ponieważ na mocy twierdzenia Lindenbauma każdy niesprzeczny zbiór zdań ma wiele maksymalnie niesprzecznych rozszerzeń, oba stanowiska mają rozmaite artykulacje teoriomodelowe w zależności od przyjętych stwierdzeń zamierzonych jako opisy świata. W przypadku teizmu można wyobrazić sobie rozmaite twierdzenia o Bogu i świecie prowadzące do zgoła odmiennych perspektyw teologicznych. Faktycznie, tak jest w praktyce, np. zależnie od tego, czy przyjmuje się creatio ex nihilo, czy creatio continua, deizm, panteizm (M. Heller, J. Życiński), czy klasyczny teizm w stylu katolickim, trynitaryzm, czy antytrynitaryzm itd. W istocie, dowody ontologiczne nie przesądzają, czy Bóg ontologii jest Bogiem w sensie (jakiejś, a jeśli tak, to jakiej) teologii. Cały czas trzeba pamiętać o tym, że rozważania ontologiczne prowadzą do rozmaitych modeli (w sensie semantycznym) teizmu i ateizmu. Jeśli przyjmie się (nieco zmodyfikowany) pogląd R. Ingardena, że ontologia rozważa rozmaite możliwości (scenariusze), a zadaniem metafizyki jest ustalenie, która z nich jest faktycznie zrealizowana w uniwersum tego, co rzeczywiście istnieje, sam dowód ontologiczny bynajmniej nie przesądza rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej (lub faktualnej, jeśli ktoś woli).
3. Dowody kosmologiczne
Dowody kosmologiczne wywodzą istnienie Boga z własności świata, o których zakłada się, że mają ugruntowanie empiryczne. Znaczy to, że przesłanki takich dowodów stwierdzają coś o świecie, natomiast konkluzje mają postać zdania (1*). Kolejno omówię dwie pierwsze drogi Tomasza z Akwinu, dowód z przygodności świata (wyróżniam go z uwagi na to, że silnie wykorzystuje pojęcia modalne), tzw. dowód kalām (podany przez filozofów arabskich w XI wieku należących do tzw. mutakallamitów) i jego obecne wersje, współczesny dowód teleologiczny oraz dowód z matematyczności świata.
3.1. Ex motu i ex ratione causae efficientis
Dowody te przebiegają następująco:
(12)(a) Każdy byt jest poruszany przez inny byt (przesłanka);
(b) Ciąg poruszycieli nie może być nieskończony (przesłanka);
(c) Istnieje Pierwszy Poruszyciel, czyli Bóg (konkluzja).
(13)(a) Każdy byt ma swoją przyczynę sprawczą (przesłanka);
(b) Ciąg przyczyn sprawczych nie może być nieskończony (przesłanka);
(c) Istnieje Pierwsza Przyczyna, czyli Bóg (konkluzja).
Uproszczona krytyka (12) i (13) polega na pominięciu przesłanek (12b) i (13b), tj. traktowania rzeczonych argumentacji jako przejścia od zdania „Każdy byt jest poruszany przez inny byt”, tj. „Dla każdego x będącego bytem, istnieje taki byt y, że y porusza x”, do zdania „Istnieje taki byt y, że dla każdego bytu x, y porusza x” oraz przejścia od zdania „Każdy byt ma swoją przyczynę sprawczą” do zdania „Istnieje przyczyna sprawcza wszystkich bytów”, tj. od zdania „Dla każdego x będącego bytem, istnieje taki byt y, że y jest przyczyną y” do zdania „Istnieje taki byt y, że dla każdego bytu x, y jest przyczyną y”30.
Formalnie rzecz zapisując, obie argumentacje, ex motu i ex ratione causae efficientis, miały przebiegać wedle schematu:
(14) ∀x∃y(Pxy) ⇒ ∃y∀x(Pyx).
Jest to jednak schemat niepoprawny, co łatwo udowodnić, np. wskazując, że fałszywe zdanie „Istnieje największa (tj. większa od każdej innej) liczba naturalna” nie wynika z prawdziwego zdania „Dla każdej liczby naturalnej istnieje od niej większa liczba naturalna”31. Taka krytyka jest jednak nietrafna, gdyż pomija przesłanki (12b) i (13b), które są istotne w obu argumentacjach. Obiekcje wobec obu rozważanych dowodów muszą więc być skierowane przeciw tym przesłankom. Przyjmijmy na początek, że (12a) i (13a) są trafne. Jeśli tak, to ewentualne obiekcje trzeba wysunąć wobec drugich przesłanek, tj. (12b) i (13b). Akwinata uzasadniał je, korzystając z fizyki Arystotelesa, a więc od dawna przestarzałej. Mechanika klasyczna nie implikuje tezy, że nieskończone szeregi poruszycieli i przyczyn, i skutków są niemożliwe.
Współczesne fizyka i kosmologia nie dostarczają jednoznacznego rozwiązania dyskutowanej kwestii z uwagi na problem skończoności, nieskończoności, ograniczoności i nieograniczoności Wszechświata oraz rozmaite kwestie związane z przyczynowością i opisem ruchu w mechanice kwantowej. Wziąwszy to pod uwagę, wolno twierdzić, że kwestia prawdziwości ogólnej zasady przyczynowości (każdy byt ma swoją przyczynę) i stwierdzenia, że każdy byt jest poruszany przez inny (jakiś) byt, jest co najmniej otwarta z empirycznego punktu widzenia. Dalej, pojęcia przyczyny i poruszyciela są tak określone, że jeśli x jest przyczyną (poruszycielem) y, to istnieje takie z, że z jest przyczyną (poruszycielem) x. Obrazowo mówiąc, każda przyczyna (poruszyciel) „z tego świata” jest skutkiem jakiejś przyczyny (czymś poruszanym, wprawionym w ruch przez jakiegoś poruszyciela) i przyczyną (poruszycielem) pewnego innego skutku (czegoś, co porusza). Widać jednak, że terminy „przyczyna” i „poruszyciel” mają inne znaczenie w przesłankach obu argumentacji, a inne w ich wnioskach. Można oczywiście postulować, że przyczyna to przyczyna z tego świata lub Pierwsza Przyczyna, ale jest to założenie ad hoc, nie mówiąc już o tym, że jeśli przyjąć teologiczne atrybuty Boga (bezcielesność, niezmienność itd.), moc sprawcza działania Pierwszej Przyczyny jawi się nader tajemniczo, przynajmniej z fizykalnego punktu widzenia. Można oczywiście skorzystać z jakiejś konkretnej metafizyki, ale to osłabia siłę argumentacji, ponieważ przestaje być ona kosmologiczna w sensie ścisłym.
Nie
W poszczególnych zbiorach Lindenbauma zawierają się elementy (jest ich nawet zdecydowana większość) całkowicie, by tak rzec, obojętne dla problemu istnienia Boga.
Aby wykluczyć samo poruszanie się i bycie własną przyczyną
B. Russell w debacie z o. F. Coplestonem (w radiu BBC w 1948 r.) posłużył się następującym argumentem (Russell 1957, s. 152): „Z tego, że każdy człowiek ma matkę, nie wynika, że istnieje matka wszystkich ludzi”.